Критика политической философии: Избранные эссе

При всей кажущейся парадоксальности такого вывода он вовсе не предстанет столь уж необоснованным, если, как и советует Беккер, тщательно присмотреться к фундаментальным понятиям философии Просвещения. Возьмем, к примеру, популярнейшую в XVIII веке идею «невидимой руки», имевшую множество инкарнаций – от предустановленной гармонии мироздания у Лейбница до доктрины laissez-faire у физиократов и Адама Смита и телеологии формулы «природа хочет» у Канта, обозначающей чудо постепенной трансформации «необщительной общительности» людей в их морально-правовое развитие. Разве не очевидно, что «невидимая рука» во всех этих варианта – стыдливо секуляризованное иносказание христианского Провидения? Что уж говорить о моральном «законе природы» и «естественном праве», с небольшими изменениями заимствованных из средневековой схоластики, а через их опосредование – у античных стоиков[467]? Вряд ли нуждается в особых комментариях и гностическая подоплека просвещенческих концепций прогресса. И не противник, а великий энтузиаст Просвещения Эрнст Кассирер, обозревая его философские результаты, заключил, что они состоят отнюдь не в производстве новых доктрин. «Гораздо больше, чем это осознавали люди той эпохи, их учения зависели от предыдущих веков. Философия Просвещения просто оказалась наследницей достояния этих веков – она упорядочивала, просеивала, уточняла, проясняла это достояние гораздо в большей мере, чем вносила вклад в новые и оригинальные идеи и пускала их в оборот»[468]. Для Кассирера, впрочем, это не умаляет ни значение, ни степень новизны философии Просвещения. Но она обладает ими в силу совершенно иных обстоятельств, чем радикальный концептуальный разрыв с прошлым (к этому мы еще вернемся в четвертом параграфе статьи).

Какие выводы из этого вытекают для понимания связи либерализма и Просвещения? Если либерализм – современное идейно-политическое течение, т. е. такое, которое соответствует современному обществу, как оно сложилось в своих основных чертах после Французской и промышленной революций и благодаря им, то Просвещение следует признать – в качестве досовременного явления – нелиберальным или, в лучшем случае, протолиберальным. Коли так, то задачей исследователей должно стать не установление тождества либерализма и Просвещения, а выяснение того, каким образом идеи и идеалы Просвещения, после их отвержения в период, непосредственно последовавший за Французской революцией, были позднее «ревизованы, видоизменены, перестроены в качестве „либерализма"» и благодаря этому включены в «характерное мировоззрение западного человека»[469].

С чисто историко-философской точки зрения этот вывод о нетождественности либерализма и Просвещения выглядит вполне обоснованным и дающим правильный ориентир для изучения истории идей. Но что он дает для осмысления Просвещения как специфического исторического явления и события, не говоря уже о понимании его как процесса, входящего в наше настоящее и в некоторой степени влияющего на то, каково оно есть и каким может стать? Пусть с точки зрения своих фундаментальных идей Просвещение находилось в зависимости от предыдущих столетий. Но разве это хоть что-то проясняет в том, почему и как эти идеи были использованы для подрыва тех самых институтов (церковных, государственных, экономических), в лоне которых они некогда расцвели и для обслуживания которых они первоначально предполагались[470]? Вероятно, традиционная история идей как жанр философии не в состоянии ухватить то, что реально образует differentia specifica Просвещения и что наиболее существенно для его связи с либерализмом. Это «существенное» – функция Просвещения в политической и культурной истории, то, что оно делало—намеренно или непреднамеренно – в отличие от того, как и с помощью каких и у кого заимствованных категорий оно мыслило.