Критика политической философии: Избранные эссе

На странице 14 читаем: «Однако реально мораль, если это не аскетическая мораль, вплетена в общественную практику и в своей действительности опосредована ею». Оставим без обсуждения вопрос о том, «вплетена» ли аскетическая мораль в общественную практику. Для читателя Макса Вебера, а в статье есть ссылки на него, должна быть понятна практическая роль аскезы в формировании таких всемирно-исторических явлений, как капитализм. (Любопытно, что для классического моралиста Бентама аскетизм, отождествляемый с «фанатизмом», есть серьезнейший практический противник, который упорно препятствует торжеству утилитаризма). Обратим внимание на выражения «вплетена» и «опосредована». Что они означают? Нужно ли понимать их так, что как таковая, т. е. в своем происхождении, в содержании своих принципов, в своей логической организации, мораль существует как бы независимо от общественной практики, но неким образом вплетается в нее, как в девичью косу может быть вплетена красивая лента? И в отношении чего практика опосредует мораль? В отношении самой морали, как, скажем, в гегелевской системе практика опосредует самодвижение и самопознание Духа? Но тогда опосредованная мораль должна быть качественно иной (более высокого уровня), чем неопосредованная. В чем же проявляется и заключается такая качественная трансформация морали посредством практики? И не слишком ли опасно для традиционной моральной философии мы историоризируем и разнообразим мораль такими рассуждениями?

Но, откровенно говоря, в приведенной цитате мне видится скорее компромисс, чем концептуальное развитие темы «общественная мораль». Ведь сказано нам следующее: с одной стороны, мораль реально существует в практике (а не в трансцендентном мире, как у Канта, и не в виде онтологического закона, имманентного мирозданию, как у ранних стоиков). Но, с другой стороны, нам не сказано, что мораль есть функция и продукт практики, сколь бы специфичными они ни были[607]. Соединение первой и второй сторон и дает то логически и концептуально непонятное «вплетение» (вкупе с «опосредованием»), о котором шла речь выше. Но и это не все.

На странице 18 мы читаем о том, что «мораль в целом представляет собой многосоставный феномен». Он является комплексом, «в основе которого лежат отвлеченные идеи о высшем благе и высших ценностях». На этой основе покоятся «ценности и требования, определяющие практическое поведение человека», а также такие, которые относятся к «сообществу, обществу как коллективному субъекту, ответственному за собственное процветание и благополучие своих членов» (курсив в цитате мой. – Б. К.). Это – очень многозначительные формулировки. Они говорят о том, что, во-первых, метафизика морали сохраняется в виде основы всего комплекса морали. Во-вторых, «этика личности» (раздел «ценности и требования, определяющие практическое поведение человека») также сохраняет обособленность по отношению к «общественной морали» (раздел «ценности и требования к сообществу»), хотя и переплетается с последней в том, что автор статьи называет «социально-нравственной императивностью». В-третьих, в логике этой схемы, в основании которой – не забудем это! – метафизика морали, «общественная мораль» может иметь только (хочет или нет того сам Апресян) статус прикладной этики. Революция кончается компромиссом: метафизика морали сохраняет свои позиции, зато «общественной морали» все же находится место на чердаке комплекса «морали в целом».

2. Другое важнейшее направление постметафизического переосмысления морали в логике «общественной морали» представлено в статье Апресяна критикой гипостазирования атомизированного индивида этикой Нового времени (не только «естественно-правовой», но и утилитаристской). Такая критика дополняется принципиальным тезисом о том, что «общественная мораль – это всегда мораль упорядочивающей дисциплины» (хотя автор не готов полностью отождествлять ее с репрессией) (с. 19). Вдумаемся в значение первого и второго для постметафизического переосмысления этики.

Если мы отвергаем «архетип» атомизированного индивида, то что это значит для понятия автономии, ключевого для неутилитаристской морали? Апресян совершенно верно отвечает в том духе, что ее уже нельзя больше понимать как «независимость от внешних социальных факторов» (с. 12). Значит, рушится абсолютная оппозиция автономии и гетерономии, основополагающая для (всех разновидностей) кантианской морали? А вместе с ней и понятие свободы как «независимости от», на котором базировался весь классический (до-гегелевский) либерализм? Значит, автономия и гетерономия полагают и «перетекают» друг в друга, и свобода предстает уже не отстраненностью от гетерономии, а особым моментом и формой ее «перетекания» в автономию?