Критика политической философии: Избранные эссе

Вообще-то все эти вопросы выглядят «вольнодумскими» лишь по отношению к господству той моральной идеологии, о которой мы рассуждали в предыдущем пункте. Малейшее знакомство с классической античной традицией позволит понять, что эти вопросы (и их «вольнодумство») вызваны всего лишь той подстановкой «автаркии» на место «автономии», которая столь характерна для кантианства и метафизики морали в целом. Автономия как самодостаточность и самозаконодательство есть атрибут определенным образом организованной коллективной жизни, полиса, но никак не жизни автаркической, т. е. жизни того самого атомизированного индивида, которого гипостазировала метафизика морали. Последний с точки зрения античной классики может быть только божеством или скотом (вспомним аристотелевское определение «политического животного»), и можно лишь гадать, к какой из этих двух категорий относится занимающийся созерцанием мудрец, образ жизни которого противопоставляется политической жизни в античной философии эпохи упадка и кануна крушения полиса. Касториадис блестяще показал, что генетически первичным в истории понятия автономии было его нравственно-политическое воплощение. В выхолощенном виде автономия превратилась у древних стоиков, рабов и императоров, но уже не свободных граждан, в моральную индивидуальную автономию[608]. Подстановка автаркии, т. е. независимости от гетерономии, на место автономии – это и есть выхолащивание данного понятия. Оно производится не столько «точками зрения» философов или изменениями их интеллектуальных вкусов, но и великой историкополитической трагедией гибели полиса как института.

В свете сказанного и в контексте нашей темы «общественная мораль» можно заключить, что переосмысление понятия «автономия», направленное против господствующей моральной идеологии, т. е. «первоосновности» метафизики морали, может осуществляться по следующим направлениям.

Первое. Введение фигуры общественности – в тех формах ее организации и с тем нравственным содержанием, которые могли бы обеспечить ее самозаконодательство в конкретных данных условиях места и времени, – в качестве «исходной посылки» постметафизической концепции автономии. Фигура общественности в этом качестве должна прийти на смену фигуре атомизированного индивида. Различные движения в этом направлении достаточно заметны в новейшей философии, и Апресян в своей статье фиксирует два из них– дискурсивную этику Хабермаса, в которой идея общественности передается категориями «публичной сферы» и (в позднейших работах) «гражданского общества», и этики Левинаса, центрированной на взаимодействии «Я – Другой». Сейчас нет возможности углубляться в анализ и оценивание плодотворности этих концепций. Но стоит заметить то, что обе они относятся к тем подходам, которые Апресян классифицирует как «социально-трансцендентные», т. е. такие, в которых мораль «обусловлена внесоциальными факторами» (с. 9), возможно, точнее было бы сказать – «факторами, не подверженными общественной практике или не досягаемыми ею». Такова и «универсальная прагматика языка», на которой строится дискурсивная этика Хабермаса, и лежащая вне всякой культуры этика отношений с Другим Левинаса (хотя в этом последнем случае уместнее говорить скорее об «интерсубъективности», чем «общественности»). Вероятно, такие концепции не в состоянии вести к реставрации автономии как нравственно-политической категории праксиса.