Критика практического разума

Вторая [задача], как относящаяся к критике практического разума, не требует объяснения того, как возможны объекты способности желания, так как, будучи задачей теоретического познания природы, это предоставляется критике спекулятивного разума; задача состоит в объяснении лишь того, каким образом разум может определять максимы воли: происходит ли это только посредством эмпирических представлений как определяющих оснований, или же чистый разум может быть также практическим разумом и законом возможного, вовсе не эмпирически познаваемого естественного порядка. Возможность такой сверхчувственной природы, понятие которой может через нашу свободную волю быть также основанием действительности этой природы, не нуждается ни в каком априорном созерцании (интеллигибельного мира), которое в этом случае, как сверхчувственное, должно было бы быть для нас и невозможным. Дело идет только об определяющем основании воления в его максимах, все равно, эмпирическое ли оно или же оно понятие чистого разума (о законосообразности его вообще) и каким образом оно может быть таким понятием. Достаточна ли причинность воли для действительности объекта или нет – решить это предоставляется теоретическим принципам разума как исследование о возможности объектов воления, созерцание которых не составляет поэтому в практической задаче никакого момента ее. Здесь дело идет только об определении воли и об определяющем основании максимы ее как свободной воли, а не о результате. Действительно, если воля законосообразна только для чистого разума, то, как бы дело ни обстояло с ее способностью в исполнении: будет ли действительно по этим максимам законодательства некоей возможной природы возникать таковая или нет, – об этом критика, которая исследует, может ли и каким образом может чистый разум быть практическим, т. е. непосредственно определяющим волю, нисколько не заботится.

В этом деле, следовательно, критика, не вызывая упреков, может и должна начинать с чистых практических законов и их действительности. Но вместо созерцания она полагает в их основу понятие их существования в интеллигибельном мире, а именно понятие свободы. В самом деле, это понятие не означает ничего другого, и указанные законы возможны только по отношению к свободе воли, а при предположении, что она существует, необходимы или, наоборот, свобода необходима, потому что необходимы указанные законы как практические постулаты.

Но каким образом возможно такое сознание моральных законов, или, что то же, сознание свободы, – этого точнее объяснить нельзя и в теоретической критике можно только защищать допустимость ее.

«Максима себялюбия (благоразумие) только советует, закон нравственности повелевает»

Изложение высшего основоположения практического разума здесь уже дано, т. е., во-первых, указано его содержание, указано, что оно само по себе существует совершенно a priori и независимо от эмпирических принципов, и, во-вторых, указано, чем оно отличается от всех других практических основоположений. Но нельзя надеяться, чтобы с дедукцией, т. е. с обоснованием его объективной и всеобщей значимости и с постижением возможности такого априорного синтетического положения, дело пошло бы так же хорошо, как с основоположениями чистого теоретического рассудка. Действительно, эти последние относились к предметам возможного опыта, а именно к явлениям, и можно было доказать, что только потому, что эти явления в соответствии с теми законами подведены под категории, можно познать эти явления как предметы опыта; следовательно, всякий возможный опыт должен быть соразмерен с этими законами. Но в дедукции морального закона я уже не могу идти этим путем. Здесь ведь дело касается не познания свойств предметов, которые посредством чего-то и где-то могут быть даны разуму, а познания, поскольку оно может стать основанием самого существования предметов и поскольку разум через него имеет в разумном существе причинность, т. е. чистый разум, который может рассматриваться как способность, непосредственно определяющая волю.