Кто изобрел Вселенную?

Мы с Ричардом Докинзом во многом расходимся. Однако есть вопросы, по которым мы трогательно единодушны. Оба мы любим науку, оба считаем, что она стимулирует интеллект и обогащает чувство прекрасного. До недавнего времени мы были согласны и с тем, что, по словам самого Докинза, «Наука не в состоянии решать, что этично, а что неэтично»[327].

Эти совершенно справедливые слова Докинз написал в 2003 году. Всякий, кто соберется отстаивать идею морали, основанной на науке, волей-неволей столкнется со стойкими воспоминаниями о неуклюжих попытках внедрить «научную мораль» в прошлом, особенно о катастрофических этических экспериментах «социального дарвинизма» в первой трети XX века. Эти довольно грубые приложения дарвиновских принципов к моральным и политическим учениям обеспечили нам ложные, как мы теперь понимаем, «научные» оправдания для отвратительных социально-политических движений вроде расизма и евгеники[328]. Однако память о подобных чудовищных и провальных попытках основать социальную политику на якобы научных ценностях уже несколько померкла, что открыло дорогу новым попыткам исследовать вопрос, нельзя ли найти основу для моральных ценностей в науке, особенно в нейрофизиологии[329].

Тем не менее у некорректных, мягко говоря, экспериментов социального дарвинизма в прошлом есть три аспекта, которые и сегодня не теряют актуальности и требуют внимания. Во-первых, многие якобы «научно обоснованные» ценности, выведенные из эволюционной теории, были не более чем переносом происходящего в природе на то, что должно происходить в человеческом обществе. Переход от факта к ценности обманчиво прост: так происходит, значит, это правильно, – и именно он стоит за самыми спорными социальными подходами, которые предлагали сторонники социального дарвинизма. Вот почему мы имеем полное право скептически относиться к любым предположениям о том, что политики и практики, тесно связанные с моральными ценностями, можно регулировать исключительно научными исследованиями.

Во-вторых, как мы уже видели, теоретические рассуждения в науке и многие выводы, основанные на них, сугубо временны. Следовательно, то, что одно поколение считает «научно обоснованным поведением» в какой-то ситуации, следующее поколение может и отвергнуть, поскольку будет лучше понимать научную сторону дела или получит доступ к более обширной базе эмпирических знаний. Если бы мы определили моральные ценности как «делать то, что улучшает качество жизни», нам пришлось бы понять, что научное понимание улучшения качества жизни с течением лет сильно изменилось и будет меняться и дальше.

В-третьих, с моральными вопросами уже много раз обращались так, словно они научные и на них можно ответить, просто обратившись к эмпирическим данным. Делать это можно только двумя способами, и оба они интеллектуально неприемлемы. Первый – незаконное внедрение моральных ценностей в научный, по сути дела, нарратив: это происходит, например, когда сначала задают определенные стандарты «добра», а затем показывают, как наука позволяет достичь этих целей. Второй – утверждение, что то или иное эмпирически наблюдаемое качество либо выражает, либо определяет мораль, и тогда эмпирическое изучение этого качества можно приравнять к научному определению моральных ценностей.

Однако в 2010 году Докинз изменил мнение по этому важнейшему пункту. Прочитав книгу Сэма Харриса «Моральный ландшафт» (Sam Harris, «Moral Landscape», 2010), Докинз объявил, что теперь понимает, что «бездумно соблазнился напористым мифом, что наука ничего не может сказать о морали». Такая перемена была для меня неожиданностью, в особенности потому, что сам я, прочитав «Моральный ландшафт», лишь укрепился в мысли, что научные воззрения по этому вопросу не обладают никакими привилегиями. Но поскольку эта книга произвела такое сильное впечатление на Докинза и поднимает такие важные вопросы, нам следует рассмотреть ее фундаментальные темы и то, как в ней трактуются отношения науки с великим стремлением человечества – тягой к лучшей жизни.

Сэм Харрис об этике и науке