Культурология: Дайджест №1 / 2010

Каждое из этих времен в своем смысле может быть образом вечности или даже его иконой. О природном циклическом времени уже говорилось. Историческое время имеет свои «точки пересечения» с вечностью, свои «окна» в вечность – это события Священной истории, одновременно и принадлежащие реальной истории, и трансцендирующие ее. Это могут быть и события эмпирической истории, однако имеющие особенное значение, о котором даже в светских контекстах говорят, используя религиозный термин: «провиденциальные», т.е. происшедшие по Промыслу. «Время, – пишет А.Ф. Лосев, – есть судьба, или, в другой опытной системе, воля Божия»29. Иконичным «окном в вечность» может быть и экзистенциальное время, когда оно связано с особыми состояниями человека – с моментами его духовного преображения, духовного возрастания. Это может быть опыт «пограничных ситуаций» на грани жизни и смерти, если их переживание сопряжено с покаянием и внутренним изменением. Этим опытом может быть и опыт человеческих отношений – например, сильного чувства – и опыт любви к ближнему, сопряженной с жертвенностью, многократно описанной в духовной и классической художественной литературе. В сущности в этом и состоит принцип иконичности – в идее личностного возрастания как внутренней цели бытия.

Все данные типы времени соотносятся с вечностью так же, как эмпирическая личность у Лосева – с «идеальным заданием» или «первообразом» личного бытия. Они встречаются в краткие моменты, называемые чудом, чтобы затем вновь разойтись. Иконичность, однако, не является свойством ни природного, ни исторического времени. Иконичным в полной мере является только время литургическое. Во всех иных типах времени трансцендирование времени имеет более или менее случайный характер. В Таинстве присутствие вечности представляет его сущность. Средоточия богослужений – Таинства, как их определяет Лосев, и являются формами утверждения личности в вечности. Литургическое «припоминание» события в православии – это не просто восстановление его в памяти как события минувшего, но реальное соучастие в нем как существующем в вечности, что отражено в богослужебных текстах и гимнографии. В этом случае все иные типы времени представляют собой варианты времени мифологического – в особом значении термина «миф». Сам миф определяется Лосевым как энергийное самоутверждение личности во времени в отличие от таинств как форм субстанциального самоутверждения личности в вечности. Или, говоря иначе, они являются такими формами времени, в которых происходит самоутверждение личности в эмпирическом бытии, в земной жизни.

Вообще все категории у Лосева, о чем он неоднократно писал, «просвечивают» одна в другой. И в этом смысле и личность, и слово, и миф, и символ суть формы встречи времени и вечности – формы конкретные и неповторимые. Но существование литургического времени, если продолжить мысль Лосева, оказывается условием, «гарантом» существования любого иного времени – космического, исторического, экзистенциального. (Или, по-другому: мир существует, пока в нем совершается молитва.) Связь этого времени с вечностью актуализируется через актуализацию связи с событиями начала, центра и конца истории. Время земное, не имеющее опыта трансцендирования, «замыкается в себе» и становится «дурной бесконечностью» или пародией на вечность. Литургическое время как трансцендирующее саму временность – единственное не-мифологическое время, – хотя в реальном культовом действии, совершающемся в конкретном месте и в определенное время, оно приобретает качества времени мифологического, ибо миф, по Лосеву, – там, где вечность входит во время, а время – в вечность. Отсюда и сами время, пространство и предметы культа приобретают статус иконообразов30. В «Диалектике мифа» присутствует определение связи времени и вечности: время – алогическое становление вечности. Это определение может быть понято, очевидно, только в общем контексте мысли Лосева в связи с его философской (не без влияния Гегеля) посылкой о тварном мире как «становящемся Абсолюте». Посылка эта сама по себе, если не предпослать ей определенного пролегомена, может быть понята в пантеистическом смысле. Но акцент можно сделать не на слове «становление», а на слове «алогическое». И тогда в определении времени высветится именно его связь с тварным и падшим бытием, отпавшим от Логоса как источника Вечной Жизни: «Время есть подлинно алогическая стихия бытия, в подлинном смысле судьба…»31. В плане же личностной истории оно может быть понято как движение к вечности, происходящее в хаосе и «сплошной текучести» временной жизни. Тогда время – это алогический образ вечности – образ, связь которого с Логосом нарушена или проблематична. Тогда «становление» – это путь времени туда, где «времени больше не будет», это движение времени к собственному концу, и тогда, в определенном смысле, это движение «алогично».