Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Подход Г. Риккерта к религии и философии имеет несомненное сходство с трактовкой религии и философии Л. А. Тихомировым. Данное сходство, в первую очередь, отражено в идентификации религии и философии с историческими явлениями, интегрированными ценностными системами, рассмотрение Л. А. Тихомировым религии и философии как причастных ценностям форм сверхприродной жизни человеческого духа позволяет распространить на них характеристики культурного объекта, поскольку последний в интерпретации баденской школы так же ультимативно антагонистичен природе, всецело изолированной от ценностно-телеологического удержания, представляющей лишь группы кондициональных единств, условий ценностной самоактуализации человека.

Несомненное сходство с ценностным подходом Л. А. Тихомирова представляет и концепция религиозных ценностей баденской школы, детально разработанная Г. Риккертом. В аксиологической концепции Г. Риккерта религиозные ценности разделяются на действенные и созерцательные [115] . Смысл первых заключается в действенном, активном отношении человека к мировому целому, которое рассматривается как совокупность взаимодействующих личностей во всем их индивидуальном различии и множественности, что позволяет выявить плюралистический характер осуществления ценностей. Смысл вторых заключается в созерцании мирового целого как безличного объекта, в контексте которого личность отождествляется с вещью, изымается из контекста межличностных социальных взаимосвязей, что позволяет говорить о монистической тенденции в ценностной реализации. Следуя Г. Риккерту, религиозные ценности первого типа совпадают с теистическим миросозерцанием. В последнем немецкий мыслитель акцентирует единство двух положений. С одной стороны, ультимативно отрицая пантеистическое поглощение субъекта объектом, оно несет в себе идеал абсолютно совершенного субъекта, утверждает веру в личного Бога. «В этой религии полноты Божество противостоит каждому Я как особое Ты, с которым индивид находится в теснейшем и сознаваемом общении. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей высшее освящение», – отмечает мыслитель [116] . Наряду с этим, данное миросозерцание утверждает подлинную полноту тварного личного бытия, декларирует реальную множественность личных существ, фиксирует их взаимосвязь через Царство Божие, благодаря которой они могут стать более чем конечными существами. Единство этих положений Г. Риккерт связывает с идеей нетождественности Бога и мира, в контексте которой удерживается все богатство личной жизни. «Бог и мир здесь не совпадают и по необходимости остаются различными, как бы ни было тесно их соединение, – указывает мыслитель. – Отношение к Божеству как к совершенной целостной личности, правда, освобождает конечное существование субъектов от несовершенств, но не в силах его мистически уничтожить. Напротив, чрез личное приобщение к трансцендентному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить нашу личную жизнь в ее индивидуальной полноте» [117] .

Религиозные ценности второго типа, по мнению Г. Риккерта, совпадают с пантеистическим миросозерцанием. Последнее рассматривается им как миросозерцание безусловного онтологического единства, монистического единства «во всех отношениях», утверждающего безостаточное поглощение конечного субъекта безличным и объективным всеединым началом. «Здесь снят всякий дуализм. Все есть Единый Бог», – констатирует мыслитель [118] . Согласно Г. Риккерту, аннигиляция личного принципа в объективном первоначале в пантеизме предполагает безличный и асоциальный характер ценностей. «Индивид здесь ничто. Общение индивидов уже более не обнаруживает никакого отношения одного к другому, – указывает мыслитель. – Я еемь ты. Ты еси я. Всякая множественность, а тем самым также и всякий социальный момент, предполагающий по крайней мере двух лиц, исчезает во Всеедином».