Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Подчеркнем, что риккертианскую классификацию религиозных ценностей можно охарактеризовать как персоналистическую, поскольку классификационным критерием в данном случае выступает категория личности, религиозные ценности различаются, исходя из утверждения и отрицания личного бытия в его абсолютной и ограниченной формах. Важно отметить, что такая классификация фактически совпадает с подходом Л. А. Тихомирова, также дифференцировавшего религиозные миросозерцания на теистические и пантеистические, исходя из ценности личности. При этом данное совпадение распространяется и на ультимативность антитезы пантеизма и теизма, ибо Г. Риккерт, подобно Л. А. Тихомирову, настаивает, что «повсюду, где жива вера в личного Бога, наряду с которым множественность индивидуальных душ сохраняет свою самостоятельность, обнаруживается принципиальная противоположность этой веры всякому монизму и пантеизму» [119] . К несомненному сходству следует отнести и отождествление пантеистических ценностей с мистическими, поскольку для Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова понятие мистики имеет неизменно негативную пантеистическую окраску. Сближает мыслителей и характеристика теистических ценностей как этических постулирование их приоритетности для формирования подлинной нравственной жизни человека. Наконец, очевидным является сходство в самих дефинициях религиозных миросозерцаний, определяемых Г. Риккертом в контексте антитезы теизма и отрицающего дуализм пантеистического монизма, характеризуемого немецким мыслителем через категорию всеединства, также встречающуюся у Л. А. Тихомирова.

Выявляя сходство подходов Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова, необходимо акцентировать и моменты их различия. Прежде всего Л. А. Тихомиров исходит из определенной онтологической интерпретации истории. Философ всецело согласует специфику познания сверхприродного исторического процесса со спецификой познаваемой реальности. Применение закономерно-научного и индивидуально-исторического философского познания в его работах скоординировано с познанием самой закономерно-природной и обособленной от законов сверхприродной культурно-исторической действительности, методология познания выстраивается в неразрывной связи с его предметом. Что же касается подхода Г. Риккерта, то фиксация однозначной взаимосвязи между онтологией и методологией познания культуры и природы наталкивается в его работах на определенную сложность.

В своих работах Г. Риккерт противоречиво совмещает онтологическую и логическую оппозицию природной и культурно-исторической реальности, дает бытийные определения природы и культуры, но также развивает и формальный подход к ним. При этом своему формальному подходу мыслитель дает парадоксальное онтологическое обоснование, утверждая своеобразный принцип разнородности (гетерогенности) всего действительного. Согласно этому принципу действительность в ее подлинности не может быть воспринята в научных понятиях, поскольку, представляя в каждой своей части разнородную непрерывность, состоит из нескончаемого ряда иррациональных индивидуальностей, все богатство которых не поддастся рациональному научному познанию. Именно в силу нерационализируемости единичной индивидуальности, по мнению Г. Риккерта, наука должна исходить из априорного отделения существенного от несущественного, дифференциация культурологического и естественнонаучного познания должна основываться на формальном по отношению к содержанию действительности основании. В то же время Г. Риккерт находит культурологическое познание более близким реальности. Такое познание, по его мнению, преобразует и оформляет иррациональную разнородную непрерывность реальности в рациональную разнородную прерывность, осуществляет «преобразования разнородной непрерывной действительности при сохранении ее индивидуальности и особенности» [120] . Что же касается естественнонаучного познания, то оно оформляет действительность в однородную непрерывность, фактически искажая индивидуальный характер познаваемых явлений. Кульминационным противоречием культурфилософии Г. Риккерта становится выделение двух родов индивидуального: индивидуальности, совпадающей с самой действительностью и не входящей в научное познание, и индивидуальности, которая не совпадает с действительностью, есть итог ее преображения и обработки, представляет «определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятием» [121] . При этом последняя коррелируется с универсумом культурных объектов, имеющих онтологические определения.