Личность и Абсолют

2. За работой Бемера вскорости последовала другая работа: Fr. Giesebrecht. Die testamentliche Schatzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Konigsberg, 1901. Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие [789]), затем—о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность [790]). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herm. Schultz, OehlerOrelli), находя его слишком отвлеченным й философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии—где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, — ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), К. Nyrop'a (Navnets magt (Могущество имени). Копенг., 1887), КгоИ'я (в Rhein. Mus., 1898, 345), также на пример египетской и вавилонской религии (тут—интересные материалы из этих трудов и этих двух религий [791]). Это общечеловеческое, а не теоретико–философское значение имени Гизебрехт находит й в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале [792]. Я приведу более подробно его резюме общечеловеческой веры в имена [793].

I. Имя и его носитель.

a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уже потом, что он есть.

b) Имя влияет на своего носителя, —

A. как предзнаменование—nomen omen (активно),

1. in bonam partem (принося счастье),

2. in malam partem.

B. как заклинательное средство (пассивно),

1. in bonam partem (напр., ради лечения),

2. in malam partem (проклинание),

3. anceps (любовные чары).

C. как средство призывания (активно и пассивно одновременно), —

1. против своей воли (клятва),

2. по своей воле (культ),

Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).

с) Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание Имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь. II. Имя и призывающий его.

a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.

b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда—большое количество табу на имена, —

A. в отношении божественных имен,

B. человеческих,

C. имен животных,

D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.

III. Имя и мир.

a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.

b) То, что касается божественных имен, относится к отдельным именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.

c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.

IV. Общий характер имени в человеческой вере. Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. дурной глаз, его изображение, его тень и т. д., вообще все внешнее совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое и представительствует вовне, и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно несколько отвлеченную, сферу, к которой Бемер уже отнес библейское тем. Но Гйзебрехт, насколько можно заметить, совершенно не протестует против квалификаций Бемера, взятых сами по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме общечеловеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тезисы имеют, конечно, слепоэмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко–религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которй у Гизебрехта нет и помину. Ее–то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уже сделал, и в конце я дам еще особые философские тезисы ономатодоксии.