Лица и сюжеты русской мысли

Антисубстанциализм есть, по Флоренскому, субъективизм, выводящий из онтологии в нигилизм. В своей замечательной по богословской тонкости рецензии на книгу А. Туберовского о Воскресении Христа он говорит, что «высший духовный опыт» выводит сознание из области субъективной в область онтологическую[181]. Вот с таким сочетанием категорий трудно согласиться. В основе его лежит схема, приравнивающая бытие к объективности: быть, по Флоренскому, значит быть объектом. Но субъект не менее реален (реальность и бытие мы здесь не различаем). Никакого онтологического статуса субъекта у Флоренского не предполагается. Неудивительно, что феноменологии Гуссерля он по сути дела не заметил. В ней подобная схема соотношения объекта и субъекта преодолевается.

Может быть, объектоцентризм Флоренского связан с тем, что в своих поисках он остается ученым-естественником, для которого реальность исчерпывается объективной реальностью, постигаемой в математически представленных законах? Допущение это кажется не лишенным некоторого основания. Но принять его нельзя потому, что науковером Флоренский, при всей своей учености, не был.

Подведем итог сопоставлению Флоренского и Марселя сравнительным анализом того, как соотносятся у обоих мыслителей религия и онтология. У Марселя обратим внимание на выражение lafflux d'etre и на тезис о том, что святость – введение в онтологию. «Приток бытия», «прилив бытия» указывает как на мистическое его начало, так и на его волновую и энергетическую природу. В целом это выражение отвечает тезису Марселя о световой природе истины (и бытия, ибо они у него, как и у Флоренского, неразделимы)[182].

«Святой» у Марселя как проводник в онтологическую сферу – это аскет-мистик, подвижник любви и света, наконец, мученик-свидетель Истины. Христианское откровение и Церковь здесь предполагаются, но не ставятся на передний план. Культовая сторона Церкви еще более отдалена от того, что Марсель имеет в виду.

У Флоренского же, напротив, на первом месте оказывается именно церковный культ как средоточие «онтологичности», как он говорит. Место марселевского святого у него занимает святыня как источник освящения мира. Не столько святой-личность, святой-человек, сколько Святыня, то есть безличное Священное, стоит в центре культологии Флоренского как источник бытия, как наивысшая «онтологичность». Соответственно, в роли регулятора, направляющего поток высшего бытия на мир, выступает священнослужитель, иерей-понтифекс, строящий в культовых действиях мост между Небом и землей. По нему и устремляется поток света-бытия, лучи благодати. Священнослужитель у Флоренского приобщает дольнее к горнему, к миру платоновских идей, который сливается у него с миром христианской Истины. Логически и философски приобщение-причастие к платоновскому миру идей совпадает у него с приобщением к благодати Христовой в таинствах культа.

Итак, сделаем вывод, если у Марселя подчеркивается мистическое измерение святости как источника бытия, то у Флоренского – церковно-культовое и мистериальное. Различие между двумя мыслителями состоит в том, что французский философ опирается на отдаленно связанный с Церковью мистицизм, а русский мыслитель – прямо на церковный культ, логика которого развертывается им в координатах платонизма. У Марселя «приливы бытия» не включены в план церковных таинств, в систему культа, хотя связь между ними им вряд ли бы отрицалась. Но она у него, как у светского философа, молчаливо предполагается, а не эксплицируется. У Флоренского же именно культ как объективная система связи горнего с дольним взят за основу. Флоренский подходит к культу как ученый-естественник. Он рассматривает его и, значит, проблему бытия как объективист-платоник, как своего рода космолог культа. При таком аспекте может показаться, что Бог как источник бытия, сама благодать Божья «зарегулированы», что они, будучи абсолютной свободой, оказываются своего рода сакральной необходимостью[183].