Лица и сюжеты русской мысли

Итак, если для Марселя святыня – Субъект, то для Флоренского она – Объект. У Флоренского святыня-объект «работает» по определенному плану, который он и устанавливает или открывает наподобие того, как открывают законы природы в науке. У Марселя же нет системы управления животворящим духом, как бы его гарантированного внедрения, нет системы освящения мира, хотя он и говорит о благодати (grace), которая чудесно нисходит на людей и мир в непредсказуемом месте и в несказанный час. Итак, если мы находим у французского философа – спонтанность мистического света, то у Флоренского сама мистичность строго канализирована в системе объективированных культовых таинств. Может быть, такое сравнение и огрубляет ситуацию, но все же указывает на преимущественную тональность выражения связи религии и онтологии, веры и философии у этих мыслителей. Поэтому понятно, что главное в феномене веры для Марселя – молитва, прямое личное обращение к Богу как к абсолютному «Ты». Флоренский же начинает свои лекции по философии культа со страха Божьего. Страх перед Господом у Марселя отступает в тень, а на первый план выходит свет молитвы, чудо Божественного присутствия, свидетельства и любви… Природа, космос у него также – только далекий фон личности, ее внутреннего мира, свободы и творчества. У Флоренского, напротив, космичность, в широком смысле слова, включает и мистический космос. Божественный космос у него органично продолжен в натуральном мироздании. Космоведение и боговедение объединяет культоведение, на общезначимый образец которого и претендует о. Павел. Поэтому его философию культа точнее было бы назвать «культологией» – наукой о культе.

Синергийный символизм

К «спору» Марселя и Флоренского мы бы хотели подключить голос С. Л. Франка. Почему именно Франка? Его голос в этом «диалоге» особенно значим потому, что Франк во многом разделял позиции Флоренского как неоплатоника и «всеединщика». Дело, конечно, не в их личном знакомстве, не в том, что Франк интересовался идеями Флоренского, посещал его лекции по имяславческой проблеме. И Флоренский и Франк разделяют неоплатонический по своей основе интуитивизм всеединства как абсолютной философской точки отсчета. Если мы сопоставим основные работы Франка – «Предмет знания» и «Непостижимое» – с такой важной работой Флоренского, как «Смысл идеализма», то сходство между ними не останется незамеченным. «Всякое восприятие, – говорит о. Павел, – не только ἓv, но и πολλά, а в каком-то смысле и лесу»[184]. Под этими словами Флоренского вполне мог бы подписаться и Франк. Единичное восприятие в своей неисповедимой глубине содержит все в соответствии с формулой «все – во всем». Неявную связь каждого с каждым и со всеединым можно выражать многими способами. Можно перевести эту мысль о всеединстве, лежащем в основании каждой единичности восприятия, во временной план, сказав, что в мгновении как бы просвечивает полнота времен, сама вечность, в которой мы мыслим целокупное бытие, как говорит иногда Флоренский. Итак, точкой схождения мировоззрений Флоренского и Франка выступает философия всеединства.

Но философское мировоззрение Франка развивалось. Постепенно росло его понимание значимости экзистенциального измерения бытия и мысли. Трагические годы Второй мировой войны обострили чувствительность к экзистенциальной установке. Возможно, переписка с Л. Бинсвангером тоже тому способствовала, равно как и встреча в 1938 г. с Марселем. Не ставя своей целью исследование поворота Франка от философии всеединства к экзистенциальной мысли, ограничимся указанием на него, подчеркнув при этом, что полного отказа от неоплатонического наследия у него не было. Поэтому его фигура, которой сама судьба как бы дала шанс быть посредником между этими двумя разошедшимися установками философской мысли, как нельзя лучше подходит для роли арбитра в «споре» Марселя с Флоренским.

Итак, имеет ли онтологический статус субъект? И если да, то каков он, какова его структура? «В лице душевной жизни, – говорит Франк, – мы имеем некий самостоятельный “мир”, лежащий в другом измерении бытия, чем мир природы»[185]. Субъективность выступает как душевная жизнь, как та «психология», которая решительно отбрасывается Флоренским во имя объективности и онтологичности (они у него, как мы видели, практически совпадают). Мир душевной жизни – самостоятельный бытийный мир, равнопорядковый по онтологическому статусу миру природы. Зафиксируем этот результат. Но в последние годы жизни в изданном посмертно произведении («Дух и реальность») Франк углубляет эту тему.