Лица и сюжеты русской мысли

Оставим вопрос о степени отхода синергийного символизма Флоренского от неоплатонизма для будущих исследований. Нам кажется, что она невелика. Действительно, у Плотина (Энн. III, 2–6), как и у Флоренского, в центре умозрения – живая вечность, или вечная жизнь. «На берегу моря, – говорит о. Павел, – я чувствовал себя лицом к лицу пред родимой, одинокой, таинственной и бесконечной Вечностью – из которой все течет и в которую все возвращается»[189]. В этом смысле символическое мировоззрение Флоренского можно определить как своеобразную, неоплатоническую по духу, философию жизни. Вопреки Ницше, упрекавшего платонизм в антижизненном пафосе, Флоренский провозглашает, как раз от имени платоновского идеализма, «да» жизни, «ибо жизнь-то, – аргументирует он, – и есть непрерывное осуществление ἓν καὶ πoλλά»[190]. Жизнь определяется им как «точка нашего исхода». Философия жизни может тесно соприкасаться, сходиться с экзистенциальной мыслью, как это было, например, у Шестова. Однако существенно и различие между ними. Философия жизни тяготеет к органицизму, а экзистенциальная мысль, как мы говорили, сущностным образом персоналистична и транснатуралистична.

Можно такими словами подытожить сказанное о символизме Флоренского: самопознание, познание космоса и постижение божественного – одно и то же познание, которое синергийно, реально и символично. Не думаю, чтобы такая целостность и высота умозрения о. Павла оставили бы равнодушным Марселя, если бы он с ним познакомился. Думаю, что, напротив, он в нем нашел бы немало созвучного себе. Напомним в связи с этим, что Марсель глубоко заинтересовался философией культуры Вяч. Иванова, во многом близкой о. Павлу. Разумеется, не все у Иванова отвечало мысли Марселя. Но он высоко ценил в современной ему культуре глубину и подлинность духовного опыта. А отрицать их у о. Павла мы никак не можем.

Закончим это затянувшееся сравнение Флоренского, Марселя и Франка таким замечанием. По стилистике своей мысли о. Павел был радикалом. Он любил доведенную до предела четкость формулировок, что порой приводило его, на наш взгляд, к чрезмерному доверию к схемам, классификациям, дихотомиям. «Всякое признание мира горнего, – писал Флоренский, – неизбежно влечет мысль к платонизму <…> а всякое прилепление к миру дольнему – к отрицанию платонизма»[191]. В этой фразе, очевидной по смыслу и даже тривиальной, смущает слово «неизбежно». Марсель не менее Флоренского признает «мир горний», но при этом его к платонизму «неизбежно» не влечет. Платонизм принимается им лишь в той мере, в какой он может быть, без натяжек, совместим с персонализмом. Мир идей Платона как безличных идеальностей он отвергает. Но это не означает, что он «прилепляется» к «миру дольнему». Совсем нет. Дело в том, что признавать мир горний можно разными способами – с помощью не одного лишь платонизма. Кто скажет, что Священное Писание не есть признание мира горнего? А ведь оно далеко от Платона, хотя и к миру дольнему не лепится. Так что эта аподиктическая по видимости диалектика только тогда действительно аподиктична, когда горизонт мысли сужен отстранением от экзистенциально-библейского менталитета.

Экзистенциальный мыслитель стремится подлинно быть, а не истинно знать о бытии, как бы при этом последнее ни понималось. Экзистенциальная мысль персоноцентрична и драматична. Онтологически значимая встреча личностей, их напряженное сопряжение, диалог выступает здесь на первый план. В силу этого понятно, что не всеединство, требующее философской системы, задает цель экзистенциального мыслителя. У Кьеркегора, Ницше, Достоевского, Шестова, Марселя не было системы. Кроме того, их онтологическая интуиция не столько субстанциальна (то есть нацелена на бытие как субстантив в словесном его выражении), сколько глагольна (то есть нацелена на то, чтобы личности быть, конкретному человеку сбыться).