Лица и сюжеты русской мысли

Итак, мы можем зафиксировать два основных типа понимания образа философа и самой философии. Первый тип – философ-платоник, «всеединщик», «всепознаватель», как правило не мыслящий себе философию вне системы, ее воплощающей. Другой тип – мыслитель-«экзистенциальщик», радикальный персоналист, чуткий к драме человеческого существования, к его рискам, к межличностному плану бытия. За этими типами стоят различные, хотя и тесно взаимодействующие и вступающие в спор и конфликт культурные традиции эллинства, с одной стороны, и иудеохристианства с его пророческим и мессианским пафосом – с другой. Это – идеальные типы. В реальной же истории идей мы находим у разных мыслителей разное сочетание указанных идеальных типов. Мы уже говорили об экзистенциальном начале в творческой личности Флоренского. Сейчас мы сосредоточены на раскрытии в ее архитектонике другого типа, типа платоника-«всеединщика», который позитивную науку и мистический гнозис стремится органично соединить друг с другом. Для более ясного представления о конкретном соотношении этих типов и соответствующих им установок посмотрим пристальнее на некоторые ранние работы Флоренского.

Пожалуй, пик экзистенциальных по содержанию тем мы находим в эссе о «Гамлете» (1905). Здесь Флоренский касается проблематики, заставляющей вспомнить работы такого экзистенциально ориентированного мыслителя, как М. М. Бахтин. Конечно, уже сам образ шекспировского Гамлета диктует ему подобный характер его анализа. Флоренский раскрывает двоящееся сознание своего героя. Гамлет, подчеркивает он, выступает носителем несовместимых типов сознания, парадоксально соединяющихся в единстве его личности. «“Гамлет”, – пишет он, – это диалог двух сознаний в датском принце, борьба их, раздирающая несчастного принца»[192]. Говорится здесь и о конфликте монолога и диалога, что является сквозной темой Бахтина. Но в отличие от теоретика диалога Флоренский доводит борьбу сознаний внутри личности Гамлета до ее религиозного уровня. Она у него выступает как «теомахия», борьба богов. Показательно для экзистенциального тона этого эссе, что в финале говорится о молитве как «том единственном даре, который в нашей власти». Этот мотив тоже имеет свою параллель у Бахтина, характеризовавшего один из двух пределов познания такими словами: «Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва»[193].

В раннем творчестве Флоренского значительное место занимает литературная критика. Но уже в эти годы центр его интереса лежит не в экзистенциально окрашенной эссеистике, а в научно-объективных по типу анализа исследованиях мифа, фольклора, языка, имени, церковной догматики и т. п. Фокусом, собирающим их все воедино, выступает религиозный культ. Хотя именно в раннем периоде мы обнаружили повышенное внимание к субъективности, однако уже в эти годы Флоренский относит субъективную сферу реальности к психологическому уровню, отрицая за ней «онтологичность». С годами подобная оценка будет только усиливаться.

Период «Столпа» является в этом плане переходным. Отметим в этой связи замечание Флоровского, обратившего внимание на то, что если субъективизм, психологизм и преодолевающий отчаяние лиризм обращения к Богу, то есть, одним словом, экзистенциальность тона, характеризуют первую часть «Столпа», то во второй его части господствуют мотивы «платонизма и онтологизма». Действительно, «Столп» можно рассматривать как своего рода экзистенциально-платонистский диптих. В поздних же работах объектоцентрические мотивы и пафос, как мы видели, достигают своего полного развертывания.

Платонизм и христианство

В своей статье об архимандрите Серапионе Машкине (1906), работе вдохновенной, в которой кипучая энергия молодости быстрыми и смелыми мазками выражает центральную интуицию близкого ему по духу мыслителя, Флоренский пророчествует о своем будущем творческом пути. Позже, в примечаниях к «Столпу», он отметит родственность своих идей идеям о. Серапиона: «Мысли покойного философа, – говорит он, – и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже и не знаю, где кончается “серапионовское”, где начинается “мое” <…> общность наших отправных точек и знания неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов»[194]. Таким образом, зная идеи о. Серапиона, мы можем представить себе в целом и главном, вплоть до дальнейших выводов, и взгляды самого о. Павла. Что же именно он говорит о миросозерцании о. Серапиона?

Прежде всего, он ставит его рядом с Вл. Соловьевым и далее пишет: