Лица и сюжеты русской мысли

Осмысление Флоровским метафизических предпосылок утопизма (1923–1926) не могло не вести к обостренному историзму, персонализму, конкретности мысли, к признанию важности которых как основы своей мысли он пришел раньше. Творчество русских экзистенциальных мыслителей, как мы уже сказали, также не осталось без серьезного воздействия на Флоровского. Об этом красноречиво говорят те страницы «Путей…», на которых он высоко оценивает роль участников сборника «Вехи» в углублении культурного и религиозного сознания интеллигенции: «То был творческий выход в культуру <…>. И прежде всего, восстановление исторической памяти, более того – трепет истории»[311]. Особенно высоко оценивается о. Георгием вклад Бердяева в пробуждение историзма в русской религиозной мысли. Флоровский цитирует «Введение» к бердяевскому сборнику «Духовный кризис интеллигенции» (1910), поразительно близкое по пафосу к его собственному воодушевлению историзмом. В целом именно Бердяев, с именем которого, по слову о. Георгия, связано «самое главное из тех лет», мыслитель Серебряного века, наиболее близкий ему. В своей рецензии на книгу Флоровского «Пути русского богословия» Бердяев, со своей стороны, указывает на некоторые совпадения их позиций (например, в характеристиках Победоносцева и Флоренского). Кроме того, стиль многих работ о. Георгия 1920—1930-х гг. напоминает манеру Бердяева – в обоих случаях перед нами стилистика скорее визионера, чем академического ученого. Бердяеву было ясно, что Флоровский многим обязан русской религиозной философии Серебряного века: «Такая книга, – говорит он о “Путях…” – могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века»[312]. По сути дела экзистенциальный стиль его мысли и слова не смог бы сложиться без воздействия Бердяева и всей русской религиозной философии. Но вместо ожидаемой благодарности один из ее лидеров услышал от него немало резких, осуждающих слов: «Благодарности в ней нет», – сухо замечает Бердяев о «Путях…».

Тема экзистенциализма как духовного движения современности напрямую затронута о. Георгием в его статье «Вера и культура» (1956). Экзистенциалистское течение рассматривается им как одна из форм пессимистического отношения человека к культурно-историческому творчеству наряду с двумя другими – «пиетизмом», или подчеркнуто личным благочестием, замыкающимся в самом себе, и «пуританизмом», превращающим культуру и историю в «каторгу». Вот что он пишет об экзистенциалистской позиции: «Во всех своих формах, как религиозных, так и атеистических, экзистенциализм делает упор на ничтожестве человека – реального человека, каким он является и каким он сам себя знает». Как он считает, в представлении всех экзистенциалистов «“тварность” человека обрекает его на то, чтобы быть “ничем” <…>. Экзистенциалист – это, как правило, одинокое существо, погруженное в созерцание и исследование трагизма своего положения. Его привычная терминология такова: “Все” Бога и “Ничто” человека»[313]. Эта оценка, на наш взгляд, слишком резка и радикальна, чтобы быть универсально значимой. Например, трудно ее применить к Бердяеву и Марселю, хотя инвариантное ядро экзистенциалистского образа мысли в ней схематически схвачено. Здесь о. Георгий изменяет своему чувству истории, вкусу к конкретности и вместо предметного анализа самих экзистенциальных мыслителей прибегает к предельно абстрагированным формулировкам. Утверждение о принципиальном «ничтожестве» человека перед лицом Бога – это, прежде всего, тема «диалектической теологии» К. Барта. Кстати, и Тиллих говорит, что «экзистенциализм – это анализ человеческого предикамента»[314]. Данное выражение («предикамент») отсылает в метафоре метафизического «неудобства» положения человека в мире, которую любил использовать другой «религиозный экзистенциалист», а именно Габриэль Марсель, сказавший, что «метафизик подобен больному, который ищет удобного положения»[315]. Однако смысл этого, как и других подобных сравнений Марселя, все же не укладывается в формулу, предложенную о. Георгием. Кстати, суммарная характеристика экзистенциализма, данная здесь Флоровским, по сути дела совпадает с отношением к нему официальной советской идеологии: «Каково бы ни было психологическое и историческое объяснение повышенного интереса в наши дни к экзистенциализму, – говорит о. Георгий, – в целом это не что иное, как симптом культурного распада и отчаяния»[316]. Но при этом, подчеркивает он, экзистенциализм «содержит относительную правду» в своем «резком и безжалостном предостережении», бросаемом им «человеку культуры», порабощенному цивилизацией.