Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя)

Один из основателей китайской алхимии. Годами жизни условно считают 100-170 гг., поскольку главное произведение Вэй Бояна (Вэй Ао, Юнья-цзы) было написано скорее всего между 126 и 167 гг. Сведения об ученом и его книге содержатся в основном в «Жизнеописаниях отшельников» (Шэньсянь чжуань) Гэ Хуна (ок. 284-363), в комментарии к «Сань тун ци», написанном Пэн Сяо (10 в.), которого некоторые исследователи считают автором окончательного варианта текста, а также в составленном около 980 г. сунском своде «Пространные записи [годов] Тай-пин» (Тай-пин гуан цзи). Согласно этим источникам, родившийся в Шанюй (совр. провинция Чжэцзян) в аристократической семье Вэй Боян отказался от чиновничьей карьеры и пожелал приобщиться к даосским искусствам. В поисках учителей он много путешествовал, пока наконец не нашел наставника в лице некоего «настоящего человека» (чжэнь жэнь) в Дунбэе, от которого воспринял тайное знание и соответствующие навыки (ми цзюэ). По возвращении домой он жил в уединении, совершенствуясь в своем дао-искусстве, и достиг в этом больших успехов. Вэй Боян был образованным человеком, хорошо знавшим философскую литературу своего времени, как классического, так и эзотерического направления, и, как полагают, воспринял учение древних алхимиков, ассоциируемое с известным даосским центром Лунхушань (в современной провинции Цзянси). Главным произведением Вэй Бояна считается комментарий в трех книгах (цзюань) к китайской классической «Книге Перемен» (И цзин), известный как «Совмещение трех [техник на основе] чжоуских перемен» (Чжоу и сань тун ци). В этом тексте описывается способ (фа) приобретения статуса «бессмертного» (сянь), основанный на соединении трех «оснований» — собственно даосской алхимической техники (лу хо), связанной с производством «эликсира бессмертия» (дань), схематики «И цзина», отражающей «великие перемены» (да и), т. е. общекосмический процесс, моделью которого является система триграмм (гуа) «И цзина» (в ее нумерологической интерпретации, известной как «учение о символах и числах», сян шу чжи сюэ), и «учения Хуан [-ди] — Лао[-цзы]» (Хуан-Лао сюэ пай), т. е. собственно ханьского (натурфилософского) даосизма. Существует традиционное толкование заглавия книги Вэй Бояна, согласно которому каждый иероглиф в нем имеет определенные коннотации в рамках специфического даосско-алхимического и «макробиотического» (ян шэн сюэ) дискурса. Так, «чжоу» в этом контексте указывает на учение о последовательной трансляции тайного знания о «переменах» (и) тремя династиями, первая из которых (Ся) владела неким «ключом» к интерпретации триграмм (гуа), который носил название «лянь шань», вторая (Шан-Инь) — ключом под названием «гуй цзан», а третья (Чжоу) — собственно «чжоуским», откуда и происходит название «Книги перемен» для той эпохи — «Чжоуские перемены» (Чжоу и). Однако при этом сами «перемены» в народной этимологии толковались как вообще способность к изменению (трансформации), например, у некоторых животных (линька у змей и ящериц, изменение цвета у хамелеонов, вообще мимикрия и т. д.). По поверью, некоторые «перемены» такого рода были скоординированы с временными циклами, поэтому ящерицу, например, в просторечии называли «двенадцатичасовой тварью» (шиэр ши чун), имея в виду, что цвет ее головы якобы регулярно изменяется в течение суток (то есть двенадцати китайских «часов» — ши). Следовательно, в специфическом контексте даосской алхимической практики, связанной с попытками регуляции временных циклов (биоритмов), словосочетание «чжоу и» могло также означать «циклические изменения», поскольку «чжоу» имеет такие значения, как «круг», «цикл», «неделя» и т. д. Другие слова в заглавии книги Вэй Бояна означают соответственно «три» (сань, или цань), «объединение» (тун) и «документальная запись» (ци). Таким образом, более полное толкование названия этого трактата может быть передано по-русски как «инструкция по совмещению трех практик («перемен», «Хуан-Лао» и «лу хо») по [чжоускому] методу циклических трансформаций». Такая интерпретация, на наш взгляд, позволяет лучше почувствовать как алхимическую природу текста, так и его практическую направленность. Впоследствии «Сань тун ци» Вэй Бояна неизменно рассматривался адептами даосизма в качестве опорного текста для различных духовных практик (в особенности для так называемого цигуна), наряду с такими текстами, как «Дао дэ цзин» (в версии Хэшан-гуна), «Канон Желтого двора» (Хуан тин цзин), «Главы о постижении [истинной] реальности» (У чжэнь пянь) и т. д.

Го Сян