Метафизика Достоевского

Все эти имманентно развившиеся в нем качества не отменяют высокой историософской миссии Петербурга – быть для Европы и России не только учительным результатом безоглядного идеологического прожектерства, но и обетованием трансцендентной надежды на сбывание Царствия Божьего здесь, в будущем Граде мировой приязни и сердечного сочувствия Другому.

Глава 6 Метафизическая эстетика Достоевского

Введение в проблему

Трактовка свойств категорий Достоевского через их релятивные или нормативные свойства[160], как и объясняющие модели, предложенные философией и поэтикой характера применительно к героям Достоевского «двойник», «пересмешник», «путь», «гаер», «комический мученик», «юродивый и пр.), весьма удобны; в ряде случаев такой подход многое помогает прояснить, но далеко не всё. Психопатология даже в лучших своих проявлениях превращает мир писателя в иллюстрацию[161]. Продуктивная классификация типов поведения, предложенная некогда в «Трудах по знаковым системам»[162], распространения не получила. Должно найти некий режим иного объяснения и иной метаязык, логически адекватный нелогическому миру Достоевского.

В основе поисков верного угла зрения на свою личность у героя – затрудненность следующего порядка: меня не видят таким, каким я на самом деле являюсь, а сам я таким видением не обладаю. А «Бог правду видит, да не скоро скажет». Стало быть: 1) нужна ситуация, в которой я раскрыт адекватно (м.б., у него это единственный шанс в жизни: Иван, увидев поклон Зосимы, убегает со словами «Боже мой!»); 2) необходим святой свидетель как человек абсолютного сочувствия[163]; 3) герой нуждается в устном (реплика общения) или письменном (письмо, исповедь, дневник, завещание) запечатлении для самореабилитации перед собой и другими.

Эти дольние формы обретения адекватной оценки (лица, поступка, речей) приносят герою не успокоение, а знание того факта, что взаимопонимание в мире людей возможно, а стало быть, и личная жизнь получает шанс на смысл. Другой шаг: «я» начинает сознавать, что «я», ценностно взвешенное глазами здешнего мира и понятое в дольнем мире, имеет шанс на спасение, причем тотальное. Глубокомысленные рассуждения Смердякова о богоотступничестве и милосердии Божьем с точки зрения богословской неотразимы.

Видимо, Достоевский, осознано или нет, но близок идее апокатастасиса. Если возможно искупление и если милосердие и сердечность из мира не исчезли совсем, то Благодать Божья не покинула мир и все тотально предлежат спасению, включая Великого Инквизитора (Поцелуй Мира). Здесь все «физическое» отступает, переводя проблему страдания из дольнего плана в горний – в план метафизический, т. е. в сферу вопроса о спасении. На вопросе о личном спасении с опасной для психического здоровья сосредоточенностью замыкалась мысль не одного русского писателя; достаточно вспомнить Чаадаева, Гоголя или Гаршина. Но если героя Достоевского заботит личное спасение, то Достоевский-мыслитель поднимает задачу на несколько порядков выше и усложняет ее: она ставится как проблема теодицеи (спор о «капле крови»). Вот здесь-то изречение «красота спасет мир» усиливает свой сакральный и даже сакраментальный смысл»[164]. Если эту формулу прочесть в аспекте категории художественного (мир преображается и спасается искусством), то правы те, кто говорит: красота сама нуждается в спасении. Если читать ее традиционно-теологически (и надконфессионально) и в аспекте категории эстетического, а именно так: мир спасется Божьей красотой – то все заботы перекладываются на Творца в Его Третьей Ипостаси, ибо Достоевский сказал ясно и определенно о Духе Святом как Источнике и Держателе Красоты Мира: «Дух Святый есть непосредственное понимание красоты, пророческое со-знавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней» (11, 154). В этой исчерпывающей формуле Достоевский – продолжатель интерпретаций софийной образности не только в восточном, но и в западном богословии. Не столь важно, в какой мере он знаком был с софийной эстетикой Византии, важен факт причастности к этой общехристианской (за вычетом протестантизма) интуиции. На другом конце цепи – софиология Булгакова, который прямо вторит Достоевскому: «Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого. Красота как духовная чувственность необходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее восприемлющую и ею исполняющуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая будучи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям алогический ее субстрат»[165]. Забегая вперед, скажем, что в трудах Булгакова София переживает трагедию расподобления на несводимые в единство облики: Софию Земную и Софию Небесную (или в языческой огласовке: Афродита Земная и Афродита Небесная); особенно остро этот момент в другие времена пережит В. Соловьёвым и символистами (Вяч. Иванов, А. Блок).