Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

Деспина же, напротив, считает, что имеет смысл хранить верность своей страсти вопреки всему – ее этика явлена в Сэме Спейде, который в хорошо известном фрагменте из Хэмметова «Мальтийского сокола» сообщает, как его наняли найти человека, внезапно бросившего постоянную работу и семью и исчезнувшего. Спейд не в силах его обнаружить, но через несколько лет натыкается на него в баре в другом городе, где этот человек живет под вымышленным именем и ведет жизнь, примечательно похожу на прежнюю. Человек, тем не менее, убежден, что перемена случилась не впустую…[235] Одна из ключевых арий всей оперы – «Una donna a quindici anni»[236] в исполнении Деспины, в начале второго акта. Если уделить ей должное внимание, как это сделал Питер Селларс в своей заслуженно знаменитой постановке, становится ясно, что она свидетельствует о неожиданной неоднозначности персонажа Деспины: под маской веселой интриганки скрывается меланхолическая приверженность своему желанию, невзирая на его хрупкость и мимолетность.

Делёз как диалектический материалист

Вероятно, самый яркий опыт разрыва, отделяющего поверхность от телесной глубины, касается наших отношений с нагим телом нашего партнера: можно воспринимать это тело как чистый предмет знания (и сосредоточиваться на плоти, костях и железах, спрятанных под кожей), как предмет бесстрастного эстетического удовольствия, как предмет полового желания… Скажем в некотором смысле проще: «ставка» феноменологии – в том, что подобный настрой и/или его воплощение наделены собственной автономией, поскольку невозможно «перевести» переживание, связанное с телом нашего партнера как предмета полового желания, в понятия биохимического процесса. Поверхность, разумеется, есть следствие телесных причин – но следствие, не сводимое к своей причине, поскольку оно совершенно иного порядка.

Глубинный вопрос Делёза в «Логике смысла» (также и для Лакана) – как нам теоретически помыслить переход из телесной глубины к поверхностному событию, разрыв, который должен возникнуть на уровне телесной глубины, если ожидается проявление следствия смысла; вкратце: как нам сформулировать «материалистическое» зарождение Смысла? Постановка этого вопроса равносильна погружению в проблематику диалектического материализма – здесь мы используем понятие «диалектический материализм» в самом полном его смысле, как наименование, определяющее грань, не сводимую к проблематике «исторического материализма»[237]. Исторический материализм qua теория социосимволических процессов предполагает горизонт символической praxis[238] как уже-всегда наличествующий и не поднимает вопрос о его «возникновении». В этом ключе диалектический материализм строго противоположен механическому материализму, редукционистскому по определению: он не рассматривает радикальную обусловленность следствия причиной, т. е. мыслит смысл-следствие-поверхность как простую видимость, видимость материальной Сути, лежащей глубже. Идеализм, напротив, отрицает, что смысл-следствие есть следствие телесной глубины; он фетишизирует смысл-следствие как порождающую саму себя сущность; цена, которую приходится платить за это отрицание, – субстанциализация смысла-события: идеализм исподволь определяет смысл-событие как новое Тело (нематериальное тело платоновских форм, к примеру). Как ни парадоксально это звучит, лишь диалектический материализм способен мыслить следствие Смысла, смысла qua события в его специфической автономии, без субстанциалистской редукции (именно поэтому вульгарный механический материализм образуют необходимо комплементарную пару идеализму).

Вселенная Смысла qua «автономного» образует заколдованный круг: мы всегда-уже его часть, поскольку в тот миг, когда мы занимаем позицию внешней отстраненности от этой вселенной и переводим взгляд со следствия на причину, мы теряем следствие[239]. Значит, глубинная трудность диалектического материализма такова: как возникает этот круг Смысла, не допускающий никакой «наружи»? Как смешение тел может породить «нейтральную» мысль – символическое поле, «свободное» точно в том смысле, что оно не связано с экономикой телесных влечений, не действует как продолжение влечения, стремящегося удовлетворить себя? Гипотеза Фрейда такова: внутренним тупиком сексуальности. Вывести возникновение «незаинтересованной» мысли из других телесных влечений (голода, самосохранения и пр.) невозможно – почему?