Миф о Христе. Том II

Да и теолог Спитта говорит, что, «только становясь на точку зрения современного понимания, кто-нибудь может считать немыслимым, что слова об оставлении богом (Матф., 27, 46; Марк. 15, 34) могли быть вложены в уста Иисуса позднейшей догматикой. В данном случае в этих словах говорила даже не догматика вообще, а древнехристианское убеждение, видевшее в 21 псалме предсказание о смерти и воскресении Иисуса. На замечательной иллюзии покоится взгляд тех, кто думает, что евангелия таких христологических воззрений, каковые проводятся Матфеем и Марком, могли бы позволить Иисусу закончить свою жизнь не воплем отчаяния по адресу бога и своей миссии. Пусть это подходит к некоторым построениям жизни Иисуса, оно нисколько не вытекает из чувства евангельских писателей. Что при несомненном влиянии на картину страданий Иисуса ветхозаветных изображений страданий праведника и при центральном значении смерти Иисуса в Павловой догматике позднейшие формации евангельского предания не могли проявлять склонности ослабить впечатление от страданий и смерти Иисуса, — об этом можно было бы даже особенно и не распространяться».

Если бы было доказано, что в евангелиях дело идет о действительной истории, то только тогда можно было бы согласиться, что евангелист поостерегся бы внести из ветхого завета в картину жизни своего Иисуса такие черты, которые не совпадали с его представлением реальной личности. Если историчность Иисуса была бы доказана как-нибудь иначе, тогда имели бы право из наличия таких черт судить об историческом предании, какового автор обойти не мог. Из простого наличия действительных или кажущихся противоречий,-как таковых, вез же выводить доказательство в пользу историчности евангельской картины, это — не наука, это — не метод, «которым руководствуется всякий историограф во вне теологической области», это только тот метод «вращения в заколдованном кругу», который один только и единственно применим для теологической «историографии», где заранее предполагается уже доказанным то, что еще как раз подлежит доказательству. Возвращаясь к вышеприведенному примеру с Гераклом, можно было бы на основании того же метода доказать также историчность и этого греческого героя. Ведь, и в его описании находится ряд таких черт, которые не совпадают со столь блестящим обычно образом этого самого могучего из греческих героев: говорят, что он по временам сходил с ума и в таком состоянии убил своих собственных детей; говорят, что он в борьбе с меропами бежал к одной фракиянке и спрятался в ее одежде, — больше того: говорят, что он в присутствии Омфалы вел себя даже совершенно недостойно мужчины и изнеженно, прял у ней шерсть и шатался в женских одеждах, — вот «столпы подлинно-научной жизни Геракла»!

Следовательно, Шмидель обманывает самого себя, думая, что своими «доказательствами» он обеспечил существование исторического Иисуса от всяких сомнений. Его столпы — «изобретенные теологами штучки, образчики апологетического остроумия» (Штейдель), они — «мелочь, которую нужно рассматривать с помощью микроскопа, чтобы признать за ними значение гранита, на которое они претендуют в качестве опорных столпов либерального Иисуса» (Крик).

При этом приведенные выше четыре столпа являются все-таки хотя мало-мальски похожими на доказательства. Об остальных пяти, напротив, даже этого сказать нельзя. Ведь, если Иисус откровенно говорит: о дне и часе конца света «никто не знает, ни ангелы небесные, ни сын, но только отец», — кто же требует от него всеведения, после того как евангелист уже раньше изображал его только человеком, с человеческими свойствами и человеческой ограниченностью? Впрочем, и хронологическая неопределенность мировой катастрофы принадлежит к само собой разумеющимся вещам всякого апокалипсиса. Неведение Иисуса в этом пункте можно объяснить также еще тем, что сам евангелист благоразумно воздержался от установления хронологии в данном вопросе. И, наконец, прав Смит, указывая на то, как можно было бы сделать вывод о божественности Иисуса только из того, что в его изречении сын занимает место позади ангелов.