Мир поздней Античности 150–750 гг. н.э.

В этом кратком послесловии нет возможности восстанавливать все историографические хитросплетения и интриги «Мира поздней Античности». Стоит лишь отметить, что раздел «Библиография» является для этой книги не техническим, он отражает видение Брауном контекста исследований. По этой причине мы не стали дополнять его (хотя по прошествии 50 лет по темам каждой из глав было написано с избытком) и только включили библиографическое описание русских переводов тех текстов, на которые ссылается Браун.

Многие тезисы этой книги, звучавшие провокационно на рубеже 1960–1970 годов, теперь стали общими местами позднеантичных штудий. Увидевшая свет более 50 лет назад, эта книга вряд ли поразит компетентного читателя новизной идей. Иной читатель может задаться вопросом, зачем было переводить эту, а не какую-нибудь более современную книгу, посвященную поздней Античности, благо в свежих трудах по этой теме нет недостатка?

С нашей точки зрения, русское издание именно этой книги необходимо по нескольким причинам. Во-первых, нам кажется, что хорошей литературы по гуманитарным наукам на русский язык переводится удручающе мало. В частности, это верно и для поздней Античности. Надеемся, что перевод этого, с одной стороны, основополагающего, с другой, – обзорного и популярного труда позволит сделать пирамиду отечественной академической элиты более открытой у основания (как культуру поздней Античности (см. с. 37), и более восприимчивой к оригинальным талантам (как Церковь эпохи Константина (см. с. 96) и бюрократию времен Юстиниана (см. с. 149)).

Во-вторых, «Мир поздней Античности» отражает (пусть не в полной мере) те «отношения, взаимовлияния и даже путаницу, которая возникает в сознании людей»220. Обзорный характер книги дает возможность не фокусироваться на одной из множества историй (права, экономики, политики), вместо этого сосредоточившись на «лучах перекрестных огней»221. Это позволяет ставить в один ряд волнующие идеи и богатства городов (с. 187), теологию и бандитизм (с. 170), развлечения знати и судьбы империй (с. 183).

В-третьих, в этой «путанице» значительное место отведено религии (и, таким образом, публикация русского перевода книги в серии «Studia Religiosa» не является случайной). Сам Браун, выходец из семьи ирландских протестантов, отмечал, что в Лондоне его поразила наивность, с которой историки пренебрегали религией (хотя бы как движущей силой конфликтов и нетерпимости)222. Новизна здесь состоит не в том, что Браун обратил на религию внимание (ясно, что период от 150 до 750 года вдоль и поперек исследован историками «язычества», христианства, зороастризма, ислама и т. д. и т. п.). Более того, догматическим спорам и институциональной истории религий в книге отводится мало страниц. Ключевым «религиоведческим» понятием книги является «настроение». Так, например, именно настроение религиозного поиска и беспокойства объединяет «отца» неоплатонической философии Плотина и Антония – отца монахов, отрекшихся от мирской мудрости, а «страх Божий» связывает мусульманина – и христианского аскета. Это эфемерное понятие не позволяет свести историю религии к истории доктрин или политики. Браун, например, полемизирует с популярной точкой зрения (которая воспроизводится и до сих пор), согласно которой политический сепаратизм стоял за упорным монофизитством Сирии и Египта (с. 156). И в то же время это религиозное настроение, религиозные тревоги оказываются тесно переплетены с тревогами земными. Так, Страшный суд осмысляется в знаменитом гимне Dies irae в образах прибытия налогового чиновника – события, которое не могло не ужасать жителя западных провинций (с. 40).

Каждое отдельное вероисповедание обладает некоторым обаянием цельности и исторической стабильности. Кажется, что история «настроений» в религии позволяет меньше подпадать под это обаяние, лучше чувствовать изменчивость одного вероисповедания даже на относительно небольшом временном промежутке и в то же время его связь с другими, не пренебрегая, однако, деталями и большими длительностями.

Это же обаяние цельности порождает порой наваждение ложного понимания, ложного знакомства с тем или иным феноменом истории религии. Браун говорит, в частности, что его всегда поражали претензии на лучшее понимание Августина на основании конфессиональной идентичности исследователя223. Пафос противостояния такой позиции, в которой все слишком понятно исходя из конфессионального, метафизического или методологического кредо, на наш взгляд, не утрачивает актуальности.