Монструозность Христа

То есть Жижек настаивает на гегельянской, более метафизической версии модерна отчасти потому, что негативной диалектике свойственен тон более жесткого атеизма. В равной степени, впрочем, Жижек, по-видимому, утверждает, что только результат этой диалектики обеспечивает, что любая существующая позитивность является чисто конечным, контингентным в своей действительности, без какого-либо подчинения витальному импульсу, довершающей виртуальности или таинственно-божественного Бытия. (Здесь можно заметить некоторое сходство с Бадью и Франсуа Ларюэлем: оба производят в некоторой мере гегельянский поиск материализма чистой действительности, не полагающего некоего бога в виде трансцендентной силы возможности или виртуальности[275].)

Но именно на этом месте я должен сделать архиважное замечание, что атеизм пронизан таким же множеством метафизических дилемм, что и теология (традиционная теология трансцендентности), и эти дилеммы крайне схожи. С одной стороны, строго атеистическая перспектива может хотеть избавиться от любых следов витализма, любых намеков на изначально «мощную» реальность, какой бы безличной она ни была. Здесь гегелевская нигилистическая идея изначальной негативности (суть его мысли, как, согласно Жижеку, заметил Честертон с его обычной грубоватой точностью) действительно открывает перспективу более непреклонной безбожности. Но неслучайно то, как Жижек вполне понимает, что Гегелю пришлось представить свой «атеизм» в таком христианском метафизическом обличье, что он остается неочевидным большинству читателей. Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики – значение этого фактора Жижек преуменьшает, и даже хуже: проблема множественных возможных противоположностей в любом стратегическом логическом переломном моменте догматически отвергается.

В этой ситуации недостаточно сказать, вместе с Жижеком, что чисто неоднозначное различие является для Гегеля единственной позитивной реальностью, почти предвосхищая зрелого Шеллинга. Этого недостаточно, поскольку игнорируется то, как Гегель оперирует с необоснованной дуальностью негативных логических процессов, с одной стороны, и чисто случайного позитивного содержания – с другой. Последнее слишком отгорожено от всегда ограниченных логических возможностей, предлагаемых любыми конкретными обстоятельствами – с теологической точки зрения, проблема в том, что Гегель помещает всю позитивную реальность за пределами влияния провидения, вопреки тому, как его обычно читают[276]. Но логический процесс, в свою очередь, тоже симметричным образом отгорожен от контингентности и в особенности от проблематики «альтернативных противоположностей». Итак, вместо того чтобы утверждать вместе с Десмондом, что Гегель в конце концов придерживается однозначности, или же, также вместе с Десмондом, что он в конце концов придерживается неоднозначности, следует утверждать, что он в конце концов (слишком) формально придерживается первого и (слишком) субстантивно – второго. Он преувеличивает как формальную последовательность, так и субстантивную изоляцию. Как говорит Ален Бадью в заключении эссе о Гегеле: «Из багрянца лозы, увивающей стену, не вывести – даже как закон – осеннюю тень над холмами, охватывающую трансцендентальную оборотную сторону этой лозы»[277]. Таким образом, логика Гегеля обрисовывает путь неизбежного производства все более и более сложных смесей одинакового и различного, предположения и полагания, выписывающих вечную структуру в «предсуществующей» («имманентной») Троице неизменной возможности (предмета как «Науки логики» и первой части «Энциклопедии философских наук»), которая «впоследствии» вытелесняется (is bodied fort!) в дейсвительности природы и истории – единственной существующей действительности: Идея «свободно отчуждает (entlasst) саму себя, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя. В силу этой свободы форма ее определенности также совершенно свободна – сущая абсолютно для себя, без субъективности, внешность пространства и времени[278]. Эта самостоятельная позитивность может наблюдаться эмпирическим сознанием как отдельная от себя, но спекулятивный интеллект поймет, что его собственное неограниченное тождество с этой чисто материальной реальностью позволяет ироническое ускользание в себя из внешности, завершая «само-освобождение» в той точке, где наука логики делает круг и возвращается к своему началу с изначальной ничтожностью[279].