Монструозность Христа

Если сами нигилизм и синтез на основе неоднозначного у Гегеля требуют теории возникновения шкалы бытия, они также требуют ретроспективную теоретическую рекапитуляцию исторического процесса, развивающегося к истине через необходимое преодоление иллюзии: «Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и с конечностью. Инобытие, или заблуждение как снятое, само есть необходимый момент истины, которая существует лишь тогда, когда она делает себя своим собственным результатом»[290].

В последний момент человеческого ухватывания «субъективной» истины «Понятия» становится ясно, что действительные различия, являющиеся логически «вторичными», не просто «полагаются» понимающей волей на манер Фихте, отрицая посредством «иллюзии» изначальное неопределенное бытие, остающееся в отложенном избытке (порождая философскую проблему скептицизма), но естественно даются как парадоксальным образом «изначальное» предположение бытия и сознания. Таким образом, хотя всеобщее остается «нетронутым» становлением, «оно не имеет только видимости в другом, как определение рефлексии [лишь фихтеанской стадии Сущности… но] положено, как сущность

своего определения, как его собственная положительная природа. Ибо определение, составляющее его отрицательное, есть в понятии только его положение или, по существу, вместе с тем отрицательное отрицательного, и лишь это тожество отрицательного с собою и есть общее»

[291]. Ничто не может быть яснее – реальность одновременно ничтожность, отрицающая себя и таким образом остающаяся собой, и лишь простая неоднозначность чистого полагания. За счет нашего имплицитного и эксплицитного понимания этого положения дел наши сознающие умы приходят к действительности свободы, так что свобода кормится пустотой: «Поэтому общее есть свободная сила; оно есть и оно само, и захватывает свое другое, но не насильственно, а так, что оно скорее покоится и остается при себе самом в другом» – то есть отличая, отчуждая себя от контингентного или ставя под вопрос легитимность того, как обстоит дело[292]

. Следовательно, как Жижек постоянно, пусть и косвенным образом, указывает (вслед за Сартром и Бадью, а также за Гегелем), материализм, строго мыслимый как нигилизм, также открывает основополагающую пустоту, которая может дать туманное объяснение субъективной свободе.

У нас тем не менее остаются загадка сознания и загадка того, почему пустота должна как-то обрести способность нахождения сознательного выражения. И перед лицом этих загадок атеистическое может показаться любопытно схожим с теологическим, а в случае Гегеля, Бадью, Лару эля и Жижека оно даже вынуждено принимать христологическую форму – Христос является окончательным, божественным человеком именно потому, что он возвышает свободную личность над сущностью или даже существованием (а также над законом, физическим и политическим, и даже над скрытыми основополагающими аксиомами философии, требующими предшествующего определения определяемого) до статуса абсолюта, и выставляет это возвышение как полностью наличествующее только в его конечном существовании[293]. Здесь мы вынуждены признать серьезность «теологии смерти Бога».

Но в случае Гегеля, как мы уже видели, ясно, что строгий нигилизм – примерно как и строгая доктрина божественной простоты – требует рассмотрения всеобщих структур реальности как стоящих в пирамидальной онтологической иерархии, какая бы значительная часть контингентного содержания естественной и в особенности человеческой истории не оставалась бы чисто неопределенной. Избегание этой иерархии вполне может означать вступление в постметафизическую позитивистскую эру, о которой говорит Жижек, но в некоторых ключевых известных ему аспектах это означает также и вступление, дальше Гегеля, в традищщионный телеологический мир. Именно здесь, как мы уже видели, можно локализовать апоретическую дилемму модерна и атеизма, уже появившуюся в ключевых работах Конта (мыслителя столь же влиятельного, что и Гегель). То, что является модернистским и атеистическим в одном смысле (позитивистская анархия, по ту сторону деистического просвещения и метафизически исчерченного порядка), не является таким в другом смысле (за счет связи между личностным характером христианской теологии и любой позитивной философией, подчиняющей логику побудительного случая и контингентности – связи, проявляющейся в позициях Доносо Кортеса, Шарля Морраса и Карла Шмитта). Именно поэтому модерн всегда разрывается между «просвещенной» и «позитивистской» версиями своей программы.