Монструозность Христа

Но это касается даже гегелевской критической версии модерна. Если признать нарратологический принцип альтернативных противоположностей и множественных дуальностей, можно деконструировать гегелевскую дуальность между формальным и субстантивным уровнями на манер Шеллинга. Тогда всякая логическая конъюнкция станет чисто апоретической, так, что ни одно отрицание само по себе не определит следующий шаг, и следовательно нечто вроде позитивного «воления» появляется даже на формальном уровне. Изначальная ничтожность Бога становится чем-то вроде полудействи-тельного хаоса виртуального настаивания, а определение этой ничтожности – не столько само-определением со стороны его самого, сколько возникновением изначальной воли, как противостоящей полностью зачаточному, так и устанавливающей некоторые избранные «локальные» трансцендентальные логики действительного явления (если быть созвучным Бадью)[294]

.

Следовательно, уход от пирамидальной метафизики чистой негативности также приводит к чему-то схожему с традиционной теологической трансцендентностью. Вот почему, как указывает Жижек, постгегельянская «позитивная» эра в философии включает в себя не только Конта и Маха, но и Шеллинга, Кьеркегора и Бергсона.

Но сам Жижек, кажется, колеблется в этом отношении – его теория морального и зла выглядит куда более кантианско-шеллингианской, а не гегельянской. Быть моральным – значит автономно применять к себе закон свободы, а не играть свою предназначенную sittlich

(нравственную. – Прим. пер)

роль внутри политических структур, сохраняющих свободу (даже если это можно считать вопросом относительной эмфазы). Зло же – не фактор конечности, как для Гегеля, но неподобающее обрушение неприрученной бесконечной виртуальности на сферу действительного, как для Шеллинга. Против о средств о зла для Жижека, также в несколько шеллингианском ключе, – некоторое волевое фиксирование любви на произвольно избранном конечном объекте, а не более «любящее» примирение абсолюта со свободой полностью контингентого, как у Гегеля. Жижек часто симпатизирует позиции Шеллинга, заключающейся в том, что Бог милосерден потому, что он свободным и контингентным, хотя и бесконечным, образом выбирает благо, хотя мог бы (говоря логически) выбрать зло[295]. Таким образом, чем больший упор Жижек делает на роль «любви», тем больше он взывает к трансцендентальной позитивной силе на манер Шеллинга. Следовательно, он показывает некоторые симпатии к шеллингианской метаисторической схеме. Для Шеллинга, как мы уже видели, «эпоха Отца», эпоха изначально неопределенного, также является человеческой исторической эпохой мифа, в которой к божественному обращаются как к монструозному. «Эпоха Сына» является одновременно божественным моментом разрешения в пользу некоторого блага и моментом исторической инкарнации Бога во Христе, и в ней принимает форму некий определенный образ любви. Третья эпоха, эпоха Духа, – позитивный синтез, возрождающий бесконечную потенциальность, но в направлении бесконечно разнообразных возможностей любящего действия.

Тогда как схема Шеллинга является иоахимистской и неортодоксальной, она все стоит ближе Гегеля к ортодоксальному христианскому смыслу, согласно которому, так как любовь является вопросом контингентного воления и действия, образ любви во Христе и верность духу этого образа в «Церкви» (истинном человеческом сообществе) незаменима для нашего понимания любви. В этом отношении мнение Бадью, что каждый процесс истины касается верности основополагающему Событию, имеет определенно шеллингианский характер – а если быть более точным, кьеркегорианский и, следовательно, менее «иоахимистский», чем у Шеллинга, поскольку здесь верность превосходит основополагающее событие менее «духовным» образом. Все же Жижек открыто отвергает оптимизм Бадью о процессах истины как позитивных проектах и настаивает на неизбежном разочаровании желания и необходимости принять невозможность синтеза или любовного соединения перед лицом примата негативного. Его любовь, в конце концов, является гегельянской, а не шеллингианской, так как она не позитивна и является не стремлением к желанию (как у Делеза и Гваттари), но, как мы уже видели, разочарованным свободным объятием контингентного как контингентного в признании невозможности открытия какой-либо всеобщей любовной истины или реальности эротического союза.