Монструозность Христа

Здесь мы видим, почему Жижеку удобно отрицать, что для Экхарта «рождение» предславляет наивысшую точку. Это отрицание позволяет ему заключить, что такая мысль не может быть католической и что она доступна только протестантскому ремесленнику и ересиарху XVII века Якобу Беме. Я попытался показать, напротив, как наивысший статус рождения можно помыслить парадоксально, как совпадение дающего и принимающего в случае порождения и творения, и совпадения бесконечного и конечного в случае вочеловечения. Но так как Жижек хочет утверждать, что его можно помыслить только диалектически, он предпочитает, по сути, гностических мыслителей (Беме, Гегеля и Шеллинга), для которых рождение значит отчуждение, для которых в рождении замешано зло, и оно должно быть болезненным за счет онтологических обстоятельств, а не простого онтологического упущения. Но против именно такой метафизической мизогинии всегда выступала лишь католическая ортодоксия – и Экхарт, что немаловажно, утверждал (вне рамок патристической перспективы, что позднейшее появление Евы из ребра Адама было не знаком вторичного неравенства, но скорее повторяло равное рождение Сына из Отца в Троице: «[праведники] живут вечно “у Бога”, ровно при Боге, ни ниже, ни выше Него. Они творят все их дела при Боге, Бог же – при них. Святой Иоанн говорит: “Слово было у Бога”. Оно было вполне вровень с Ним и было при Нем, ни под, ни над Ним, а равно Ему. Когда Бог создавал человека, то сотворил жену из ребра мужа, дабы она была ровней ему. Он не творил ее ни из головы, ни из ног, чтобы она не была ни ниже, ни выше, но равной… Так и праведная душа должна быть ровно при Боге и прямо у Бога, именно равной, ни под, ни над Ним».[368]

Так как рождение теперь бесконечно и безболезненно, а также является и мужским, и женским, женское тело, физически предназначенное родить, возведено в статус равного и к эсхатологической надежде на рождение без боли и ран. Это также – надежда на равенство с божественным источником, а следовательно на справедливость, бесконечно полное приятие благого в непереходящем изобилии перед нами и для нас (искупивших контингентное упущение), снова без ран.

Согласно Беме, тезисы о том, что творение есть отчуждение и что источник зла – Бог, идут рука об руку. После того как Лютер устранил всякое понятие эротической, избирательной любви из своих на редкость не-библейских взглядов на Агапэ, Эрос смог вернуться в протестантизм только в темном обличье[369]. Следовательно, реляционная связь между Отцом и Сыном видится Беме с точки зрения агонистического напряжения, невыносимого сгорания. В самом начале была Отеческая свобода ничто, теперь являющаяся некоего рода чистой изначальной пустотой, совершенно не похожей на экхартовскую продуктивную ничтожность познания и желания. Так что когда воля (каким-то неясным образом) возникает в пустоте Беме, она возникает как голод ненасытного желания чего-то иного себе, желания, уже являющегося по сути своей трагической нехваткой, как у Лакана. Воля, стремящаяся найти что-либо в ничто, находит только ничто и, следовательно, побуждается явить что-либо из себя как волю – одновременно Сына и «природу», или внешнее творение. Чистота Агапэ достигается (перекликаясь с темами из лурианской Каббалы) только через дальнейшее движение ускользания Отеческого через ясный свет и чистую любовь Святого Духа, назад к свободе и неподвижности его изначального бытия[370]. Внешнее творение отражает как зло сыновьего сгорания, так и духовное желание вернуться к изначальной пустой чистоте – и это проявляется в двойных насилии и гармонии химических, биологических и метеорологических процессов, которые Беме описывает с помощью герметических и алхимических терминов[371]. Процесс, с помощью которого Сын выносит и в конце концов превосходит Отеческий гнев, в Духе как проявляется, так и исполняется в вочеловечении и распятии.

Через все эти неортодоксальные идеи проходит простая мысль, что свет происходит от огня – таким образом, по аналогии, ясность Агапэ может возникнуть только в противостоянии ярости Эроса[372]. Следует заметить, что эта схема модифицируется Шеллингом, рассматривающим Бога как всегда отказывающегося от зла как простой возможности отвержения, латентной в божественном основании – тогда как Гегель куда строже следует ее импликациям, делая из Творения отчужденное «падение»[373].