Монструозность Христа

Именно по этой причине нельзя рассматривать Гегеля, наследника Беме, как разрабатывающего лучшую возможную версию логики христианской веры. Вовсе наоборот, ясно, что его мысль – нетрадиционная теория, на деле игнорирующая возможность радикализации ортодоксии. Она также является куда более консервативной, чем такая возможность, так как она представляет трагедию либерального и политэкономического компромисса как наилучшую возможную человеческую реальность. Поскольку Гегель был неспособен помыслить двойную славу парадоксального, его стадия «рефлексии», в которой человеческий разум рассматривает идею божественного источника и того, что этот источник предполагает, может привести только к скептическому подвешиванию феноменального мира, чье существование, определяя источник как бытие/ничто, также гностически предает его и скрывает, делая из реального конечного бытия также «иллюзорное». Но это не является, как утверждают некоторые «мягкие» прочтения Гегеля, вопросом одной лишь когнитивной иллюзии. Вовсе наоборот: из некоторых пассажей совершенно ясно, что философский скептицизм аутентично совпадает с «иллюзорным» характером самого диалектического противоречия. Процесс реального «становления» (охватывающий, согласно Гегелю, все существующее) является проработкой изначального противоречия, согласно которому абстрактное изначальное бытие (из-за своей однозначности) тождественно своей противоположности, ничто. Таким образом, в становлении одна вещь следует за другой, так как существование конкретной вещи всегда растворяется в присущем ей ничто, которое в свою очередь должно утвердить свое «бытие», порождая другое отдельное существующее и так далее. Но если противоречие является движущей силой реального становления, оно остается – для строго рационалистического и непарадоксального Тегеля — в то же время и нарушением логики тождества, являясь, следовательно, в некотором смысле иллюзорным – пусть даже эта иллюзия действительно существует, примерно так, как капитализм и Государство являются вымыслами вплоть до их истинной реальности. Мы приходим к некоей пародии («подделки», как говорит Десмонд) ортодоксальной католической идеи, что Творение действительно существует, хотя оно и невозможно. Парадокс утверждает полную реальность невозможного и противоречивого, тогда как диалектика провозглашает, что существуещее противоречие должно быть уничтожено, так как оно является противоречием, хотя оно и существует. Диалектика – как бюрократ-администратор, утверждающий, что странное здание, возведенное в городе без разрешения, не может находиться на своем месте, так как оно стоит без законного обоснования, и, следовательно, его следует втихую снести глубокой ночью, чтобы яркая заря явила: здание всем только показалось раннее, в день туманов и миражей.

В последнем гегельянском распутывании противоречия остается лишь однозначное формальное отсутствие наряду с субстантивными однозначными различиями – более чистое полагание, лишь самополагание полагаемого, как он сам указывает. Эта последняя отмена опосредования обходит (не-)возможность парадокса и искажает христианское наследие. Таким образом, не Кьеркегор, но Гегель оставил «или-или» как последнее слово. Кьеркегор определенно считал, что субъективный выбор парадокса – тот недиалектический выбор, который нам надлежит совершить ради как веры, так и разума: или этот выбор, или выбор нигилизма, включающий в себя выбор диалектики. Но на самом деле здесь выбирается аутентичное «как-так и» его парадоксальной логики, для которой полное жертвенное оставление всего является также «абсурдным» возвращением – с учетом того что, как с Экхартом, мы отдаем все во имя неисчерпающего дарителя. (Лакан и Жижек стремятся сохранить оставление без возвращения, таким образом извращая смысл Клоделя в пьесе «L’otage» и Ивлина Во в романе «Возвращение в Брайдсхед», помимо Кьеркегора в «Страхе и Трепете».)