Морфология российской геополитики и динамика международных систем XVIII-XX веков

В 1990-х (точнее, даже с конца 1980-х) появился ряд интересных работ, связывающих становление крупнейших российских идеологических доктрин этого времени – прежде всего, доктрины т. н. «официальной народности» и пребывавшей с нею в сложных отношениях доктрины славянофильства – с перипетиями современной им европейской мысли. Напомню недавнюю работу А.Л. Зорина, демонстрирующего идейную ориентацию С. С. Уварова при разработке им знаменитой триады «официальной народности» на Шлегеля – именно, на его стремление придать фактору «народности» консервативный смысл. Широкую известность получила разработка Б. Гройса, связывающего генезис славянофильства с кризисом европейского Просвещения и развитием романтического шеллингианско-гегелевского «историзма». По Гройсу, претендуя на интеллектуальный «конец истории», выстраиваемый в единую перспективу эволюции Мирового Духа, романтический историзм неизбежно ставил России задачу «быть культурно оригинальной уже в постистории, когда оригинальность стала для нее недостижимой». Согласно Гройсу, славянофилы, подобно Шопенгауэру, Кьеркегору, Марксу, искали выход из ситуации «конца истории», апеллируя ко внелогической стихии жизни, по ту сторону исторической саморефлексии. Оригинальность славянофилов Гройс полагает в следующем: «Для западных авторов дискурс о бессознательном так или иначе является подрывным или даже революционным относительно существующего порядка, базирующегося на унаследованных идеалах истины, добра и красоты». «Для русских мыслителей их собственная страна оказалась носительницей Иного, и поскольку эта страна уже с самого начала находилась географически вне Запада, славянофилам не надо было разрушать европейский порядок, чтобы расчистить место для своей собственной жизни – они уже изначально находились вне Европы». Для них «русская бессознательная, внеисторичная жизнь изначально несет в себе гарантию как раз той идеальной цельности, которую … хочет, но которой не может достичь Запад» с его разрушительной рациональностью. «Они хотели соединиться с Европой, включить ее в собственную жизнь и тем стабилизировать ее распадающуюся культуру» [Гройс 1992, 53, 56].

Надо сказать, что традиция, рассматривающая идеологические процессы 30–50-х гг. XIX в. как производные от процесса европейского, сама по себе не нова. Еще Чаадаев писал о том, что Европе Россия обязана своей национальностью. Главное, однако, в другом: европейский стимул к утверждению российской национальной оригинальности с самого начала вылился не просто в цивилизационное самоутверждение, не просто в поиск оригинального призвания, но в конституирование роли, соотнесенной с трансцендентными началами и целями существования человечества, а вместе с тем имеющей и геополитико-географический (и геокультурный) аспект. Тем самым, вопреки Зорину проблема русской народности ставилась в перспективе, несоизмеримой с функционированием nation-state. Еще Уваровым «русский человек» был определен как тот, кто верит в свою церковь и в своего государя, иначе говоря, по цивилизационному, а не по национальному признаку: ориентация на определенную сакральную вертикаль и на политическое пространство, отмеченное этой вертикалью. Более того, характеризуя Европу как всеобщую цивилизацию, ставшую тем очагом, без которого современное общество, такое, как оно есть, не может существовать и который в то же время содержит в себе «зародыш всеобщего разрушения», Уваров ставил вопрос: «Как идти в ногу с Европой и не удалиться от нашего собственного места?» Россия представала сообществом, существующим и развивающимся рядом с Европой и в то же время дистанцированным от нее. Цель формулы «самодержавие, православие, народность» состояла, по верной оценке А.Л. Зорина, именно в том, чтобы «остаться в рамках европейской цивилизации… и отгородиться от этой цивилизации непроходимым барьером», иначе говоря, самоопределиться в качестве особой цивилизации-спутника, существующей и действующей в европейском пространстве. Такова оказывалась объективная логика доктрины. Сам Уваров во французском черновике мог рассматривать Церковь просто как фактор национально-консервативной русской самобытности, как Eglise nationale[29], но поскольку в русском беловике подставлялось «православие», ясно обозначалась неевропейская сакральная вертикаль, однако же в условиях 1830-х и 1840-х гг. политически проецируемая на Европу, в качестве консервативного оплота которой выступала Империя.