Морис Бланшо: Голос, пришедший извне

Прорыв к языку, из которого исключен субъект, обнаружение, возможно, неизбывной несовместимости появления языка в его бытии с сознанием себя и своей самотождественности — этот опыт заявляет сегодня о себе в совершенно разных точках культуры: в одиноком жесте письма и в попытках формализовать язык, в изучении мифов и в психоанализе, а также в поисках Логоса как места зарождения всего западного разума. Мы вдруг оказываемся перед зиянием, которое долгое время оставалось для нас невидимым: бытие языка появляется как таковое лишь с исчезновением субъекта. Как подступиться к этому странному отношению? Возможно, через ту форму мысли, чью все еще смутную возможность наметила на своих полях западная культура. Эта мысль, которая держится вне всякой субъективности, как бы извне полагая ее пределы, высказывая ее конец, высвечивая ее рассеянные частицы и не вбирая ничего, кроме ее непреодолимого отсутствия, и в то же время на пороге любой позитивности — не ища ее основания или подтверждения, а скорее стремясь вновь обрести пространство, где она разворачивается, пустоту, что служит ей местом, отдаление, где она складывается и куда ускользают, стόит остановить на них взгляд, ее непосредственные достоверности, — эта мысль по отношению к внутреннему характеру нашей философской рефлексии и по отношению к позитивности нашего знания составляет то, что можно было бы назвать «мысль извне».

Со временем надо будет попытаться определить формы и фундаментальные категории этой «мысли извне». Надо будет также постараться проследить ее траекторию, выяснить, откуда она к нам пришла и в каком направлении движется. Вполне естественно предположить, что она родилась из той мистической мысли, что, начиная с Псевдо-Дионисия, обреталась на периферии христианства: возможно, тысячелетие или около того она сохранялась в различных формах негативной теологии. Впрочем, здесь ни в чем нельзя быть уверенным: ведь если в таком опыте действительно имеет место выход «вне себя», то лишь для того, чтобы в конечном счете себя вновь обрести, закрепиться и сосредоточиться в блестящей самососредоточенности мысли, каковая по праву есть Бытие и Речь, иными словами, Дискурс, даже если она — безмолвие по ту сторону всякого языка, небытие по ту сторону всего сущего.

Менее рискованным будет предположение, что первый разрыв, через который мысль извне выходит для нас на свет, парадоксальным образом имеет место в монотонном монологе Сада. В эпоху Канта и Гегеля, в тот самый момент, когда западному сознанию, без сомнения, как никогда требовалось включить в себя закон природы и истории, Сад в качестве единственного беззаконного закона мира предоставляет слово обнаженности желания. И в ту же эпоху в поэзии Гёльдерлина о себе заявляет мерцающее отсутствие богов и в качестве нового закона возглашается обязанность ждать — несомненно, до бесконечности — загадочной помощи, каковая придет от «зияния Бога». Не вправе ли мы сказать, что Сад и Гёльдерлин одновременно — один, обнажив желание в нескончаемом бормотании дискурса; другой, раскрыв, что боги свернули в разрыв в сбившемся с пути языке, — вложили в нашу мысль, мысль грядущего столетия, правда в по-своему зашифрованном виде, опыт внеположности? Опыт, который должен был оставаться не столько сокрытым, ибо он не пропитал еще тогда нашу культуру, сколько зыбким, чужеродным, словно внешним по отношению к нашему внутреннему на протяжении всего времени, пока настоятельнейшим образом формулировалось требование вобрать мир внутрь, устранить все проявления отчуждения, превозмочь иллюзорный момент Entäußerung’а[52], гуманизировать природу, натурализовать человека и вернуть на землю сокровища, растраченные на небесах.

Но во второй половине XIX века этот опыт заявляет о себе уже в самом сердце языка, через который — хотя наша культура постоянно тщится увидеть в нем свое отражение, словно он хранит ее внутреннюю тайну, — так и искрит внеположное: у Ницше, когда он открывает, что вся западная метафизика связана не только со своей грамматикой (о чем в общих чертах догадывались еще во времена Шлегеля), но и с теми, кто, рассуждая, удерживает за собой право на речь; у Малларме, когда язык предстает как своего рода прощание с тем, что он называет, но еще более — начиная с «Игитура» и вплоть до автономной и алеаторической театральности «Книги» — как движение, в котором исчезает тот, кто говорит; у Арто, когда любой дискурсивный язык призван разрешиться в неистовстве тела и крика, а мысль, покидая болтливое нутро сознания, становится материальной энергией, страданием плоти, травлей и разрывом самого субъекта; у Батая, когда, отказываясь быть дискурсом противоречия или бессознательного, мысль становится дискурсом предела, разорванной субъективности, преступания; у Клоссовского — с его опытом двойничества, внеположности симулякров, с театральным и безумным умножением я.