На пути в Халеб

Полемика вокруг Пушкина среди евреев Палестины в 1937 году, которой касается Цалка, действительно имела место, хотя голосов против Пушкина было существенно меньше, чем апологетических выступлений. Еврейская периодическая печать пушкинского юбилейного года предлагала читателям новые переводы стихов и рассказывала об исследованиях советских пушкинистов. Вышли в свет два полных поэтических перевода «Евгения Онегина» на иврит, а Черниховский опубликовал неизвестное российскому пушкиноведению мемуарное свидетельство об общении Пушкина с евреем Левинтоном[10], тоже помянутым в рассказе «Взгляд».

Столкнув на воображаемом жизненном перекрестке Поэта и святого Старца, на этот раз в русской, а не персидской культуре, Цалка снова решает спор между ними в пользу Поэта: всевидение художника и его понимание мира оказываются глубже и полнее, чем взгляд монаха-чудотворца. Похоже, что Цалке, как и его герою, поэту Черниховскому, не дает покоя ермолка на голове еврея.

Вопрос об истоках творческой одержимости находит поэтизированный ответ в рассказе «Дети солнца», сюжетную подоплеку которого писатель счел нужным откомментировать в автобиографическом глоссарии «Алфавитная книга»:

«Мне фабула рассказа кажется простой и ясной… Похожую историю приводит Ван Мандер, голландский Вазари, повествующий о жизни нидерландских мастеров. Он пишет об антверпенском художнике Квентине Матсисе, испытавшем влияние Леонардо и гуманистических идей Эразма Роттердамского. Будучи кузнецом, Матсис влюбился в красивую девушку, за которой ухаживал некий художник. По правде говоря, ей нравился Квентин, очаровательный юноша, но она предпочла художника — из-за его профессии. Разбитое сердце, бессонные ночи, сомнения. И в результате Квентин забросил молот и клещи и взялся за кисть… Нет предмета более загадочного, чем мотивация»[11].

Сопоставление ценности земного и высших миров вновь и в новом аспекте продолжается в «Истории о великом кабалисте Йосефе дела Рейна и о том, как ему не повезло». О еврейском мистике Йосефе дела Рейна ученые все еще не могут прийти к единому мнению: реальное это лицо или плод народной фантазии. Упоминания о нем появляются в болезненную для евреев эпоху, последовавшую за изгнанием из Испании в 1492, а затем и из Португалии в 1493 году. Эти трагические события, как считают исследователи, в том числе Гершон Шолем, побудили еврейских мистиков оставить эсхатологические штудии, которым они в основном предавались прежде в ожидании конечного Избавления и прихода Мессии, и сосредоточить свои интеллектуальные и духовные усилия на постижении тайн Творения и через них понять задачи человека в его земной жизни. Тогда и возникла в Цфате так называемая лурианская кабала, идеи которой связывают с кружком великого раби Ицхака Лурии Ашкенази (акроним Аризаль). В отличие от этой группы мистиков, Йосеф дела Рейна по-прежнему был поглощен идеей приближения Избавления и искал способов призвать Мессию. В какой-то момент своих занятий он понял, что молитвы евреев не достигают Господнего престола по вине Самаэля, он же Сатана, и решил его уничтожить.

Обстоятельства уникального кабалистического деяния Йосефа дела Рейна, который помощью пророка Элиягу и ангелов служения подчинил Самаэля и демона в женском обличье Лилит, но не сумел донести свое дело до конца, изложены н разных еврейских источниках. Кабалисты Цфата осудили дела Рейна как инакомыслящего, а хасидские мистики, сами нетерпеливо ожидавшие Избавления[12], видели в нем едва ли не предтечу. Версии предания о дела Рейна получили особенно широкое хождение в восемнадцатом веке в связи с распространением хасидизма — Цалка прочел о нем в книжке, где под одной обложкой были собраны два агиографических сочинения: «Шивхей Бешт» («Прославление Бешта») — полное чудес житие основателя хасидизма — и «История о Йосефе Дела Рейна».