На путях исторического материализма

Казалось, эта позиция входит в прямое противоречие с утверждением, часто встречающимся в ранних работах Хабермаса, что нормативное развитие, «диалектика нравственной жизни», не задает темп экономического прогресса, а, напротив, имеет тенденцию катастрофически от него отставать. Как он объяснил, пользуясь терминологией, близкой к классическим понятиям Франкфуртской школы, «освобождение от голода и нищеты совсем не обязательно совпадает с освобождением от рабства и деградации, потому что не существует автоматических связей развития между трудом и взаимодействием»[3-7]. Хабермас разрешает эту проблему, прибегая к понятию «логики развития» человеческого сознания, то есть структуры одновременно растущей и инвариантной, заимствованной из генетической психологии Пиаже и перенесенной с индивидуального на общественный план. Эта логика заранее определяет диапазон возможных нормативных моделей социальной эволюции, одновременно располагая их вдоль спектра по степени возрастания зрелости. В этом смысле все формы цивилизации в зародышевом виде содержатся в самом языке. «Развитие познания и взаимодействия, — пишет Хабермас, — без сомнения, просто исчерпывает логический ряд возможных структурных образований, которые уже возникли в процессе естественно-исторического обновления лингвистически установленной интерсубъективности в преддверии социокультурной формы жизни»[3-8]. Какова же связь между формальным «логическим рядом» и реальным «историческим рядом» сменяющих друг друга обществ?

На это Хабермас отвечает, что последовательность конкретных общественных формаций в истории, по существу, случайна. Его «теория социальной эволюции» объясняет «логику развития, которая означает независимость развития сознания»[3-9], в то время как историографическое повествование изучает случайные обстоятельства и способы, с помощью которых эти устойчивые мыслительные структуры различных уровней зрелости находят свое социальное выражение. Между этими двумя понятиями непреодолимая бездна. «Эволюционно-теоретические объяснения, — настаивает он, — не только не нуждаются в дальнейшей трансформации в повествование: они не могут быть переведены в повествовательную форму»[3-10]. Таким образом, нет никакой гарантии, что современный социальный порядок соответствует высшей ступени нравственного развития, запечатленной в процессуальной логике сознания. На этом этапе Хабермас еще сохраняет критическую заостренность своего первоначального различия между «возможностями» кумулятивного экономического прогресса и «зрелостью» социоэтических субъектов, способных — или, скорее, неспособных — обеспечить ответственный контроль за ним. Однако раз процессу коммуникативного обучения отводится причинная первичность в историческом развитии и придается в качестве основы потенциал нравственного роста, присущий человеческому сознанию, теория проявляет внутреннюю тенденцию поворота к мягкому провиденциализму. В этом смысле «универсальной прагматики» Хабермаса. Язык становится здесь не просто отличительной чертой человечества как такового, но и долговым обязательством демократии и воспринимается при этом по существу как коммуникация, необходимая для поиска согласованной истины. Происходит двойная эйфорическая элизия. Язык отождествляется со стремлением к добродетельной жизни. «Наша первая фраза, — утверждает Хабермас, — недвусмысленно выражает стремление ко всеобщему и свободному консенсусу»[3-11]. Субъекты доброй воли в «идеальной языковой ситуации» в принципе всегда могут достичь этого консенсуса. Именно этот договор о согласии устанавливает, что есть истина высказываний, которая «в конечном итоге связана со стремлением к добродетельной жизни»[3-12]. Жизнь «предвидится» в каждом речевом акте, даже в тех случаях, когда имеют место обман или злоупотребление властью настолько, насколько сами эти явления происходят в соответствии с общей презумпцией истины, от которой они отклоняются. Этика коммуникации основывается, таким образом, на «основных нормах рациональной речи». Психоанализ становится в этой реконструкции теорией «деформации обычной языковой интерсубъективности», целью которой является восстановление способности индивида к неискаженной лингвистической коммуникации. На уровне коллективности аналогично демократию можно определить как институционализацию условий для практики идеальной — то есть свободной от господства — речи. Это «самоконтролирующийся процесс обучения»[3-13].