На рубеже двух столетий

Я Агасвер живой, с костями, с кровью,
Текущей в жилах, с чувствующим сердцем
И с помнящей минувшее душою…

«Вочеловеченная» трагедия вечного скитальца, взыскующего высшей истины и обретающего ее в христианском смирении, венчает путь нравственно-религиозных поисков самого Жуковского[1839].

Если попытаться сформулировать основную отличительную особенность последнего художественного создания Жуковского, то, наверное, воспользовавшись типологическим определением С. С. Аверинцева, можно сказать, что его герой не «предмет творческой фантазии», но «предмет веры». И ценность дневниковой записи Одоевского, на наш взгляд, состоит как раз в том, что она лаконично и рельефно концентрирует в себе эту главную мысль поэта.

Подобный «конспект» одного из наиболее своеобразных и едва ли не последних образцов русской романтической агасферианы, выразительный своей наглядностью, легко может быть сопоставлен с «новым» Агасфером, вновь возникшим после полувекового затишья перед русским читателем: мощный образ бунтаря и скитальца, таящий в себе широкие интерпретационные возможности, опять оказался востребован. Однако Вечный жид наступившего столетия был изъят его толкователями из лона религиозной философии и возвращен в поле литературной легенды, причем в обстановке развивавшегося политического и общественного кризиса сильно идеологизированной. При этом особенно важен для нас тот факт, что новые версии неизменно опирались на те же «классические» источники, которыми пользовались романтики, в том числе и Жуковский. Вот некоторые из этих версий.

Уже в 1899 году в Москве выходит «драматическая легенда» в пяти действиях «Вечный жид» малоприметного, но уловившего нарождающиеся тенденции литератора Павла Андреевича Васильева. Отталкиваясь от глубоко рефлексивной гетевской концепции идеологического противостояния Иисуса и Агасфера, он трансформирует ее довольно грубо. Его Агасфер — изначально убежденный, чуждый покаяния противник и оппонент проповедника из Галилеи, сам претендующий на роль пророка — роль и успех, которые предвосхитил «пришелец», — снедаем тайным тщеславием. Он сражается на два фронта — не только против Иисуса («Нет! Нет! Нет! Вы не заставите меня нести позорный крест; я не сообщник его… я не признаю его учения»), но и против фарисеев, которых обвиняет в отсталости и нетерпимости. Однако высокопарные инвективы новоявленного Мессии — глашатая возрождения Израиля — темны и не находят поддержки. «Чему ты поклоняться хочешь?» — вопрошает его друг Иаков. Более того, «идеология» пьесы Васильева — вовсе не отвлеченного рода: будучи сотрудником «Нового времени», он вкладывает в содержание своего произведения вполне соответствующий духу суворинского издания политический смысл, высмеивая и обличая паству Иисуса: «…больные, нищие, калеки, ротозеи — вот слава нового учителя. Таково ли величие избранника и избавителя народа? Нет, он ненадежен для нас. Кто ищет опору в такой толпе, тот ею же будет осмеян. Царств не создает толпа»[1840].

В 1909 году увидела свет небольшая книжка А. В. Костицына «Вечный жид. Очерки из истории легенды». Основной репертуар европейской агасферианы представлен здесь исключительно в качестве разнообразных литературных воплощений «простой легенды», дающей для этого «богатейший материал»: «Сколько должен передумать и пережить человек, который везде ходит, все видит, который может участвовать во всех событиях в течение тысячелетий! Нельзя и придумать лучшего героя для поэмы, романа, драмы, элегии, баллады». Читателям был представлен отнюдь не «вочеловеченный» персонаж, но «предмет творческой фантазии», выведенный за пределы серьезной историософии и религиозной этики[1841].

И наконец, самая известная публикация начала XX века на тему о Вечном жиде — небольшая целенаправленно подобранная антология, изданная М. Горьким, в которую он включил наиболее известные поэмы, сконцентрированные преимущественно наличности героя и также, между прочим, находившиеся в поле зрения Жуковского. Это «Вечный жид» (1787) поэта «бури и натиска» К. Ф. Д. Шубарта, разработавшего сюжет в духе радикального просветительства, и «лирическая рапсодия» австрийца Николауса Ленау «Агасвер, Вечный жид» (1836–1838), пронизанная романтической рефлексией[1842]. Третье вошедшее в антологию произведение — баллада в стиле народной песни — принадлежит перу певца Французской революции Пьера Беранже («Le Juif Errant», 1831). В открывающем книгу предисловии Горький, выступая, между прочим, убежденным защитником иудаизма, отразившего безусловно прогрессивные принципы еврейского национального сознания, разворачивает внеконфессиональную и, по сути, антирелигиозную ретроспективу исторических и психологических предпосылок возникновения легенды, подчиненную основной мысли писателя: Христос был одним из новаторов, идущих впереди жизни и терпящих за это муки[1843].