Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

В других случаях читатель книги может быть охарактеризован как человек не совсем нормальный, странный. Это связано с распространенным верованием, что прочитавший Библию до конца сойдет с ума [Белова-1995, 9]. Так, в ряде сел Кречетовской сельской администрации нам удалось записать некоторое число рассказов о жившем там лет 30–50 назад безумном человеке по прозвищу Мананайка, Мамайка и т. п., имени которого никто не помнил, но все рассказывали о том, что он читал Библию (по другим данным, это была гадательная Лакурь-книга[9]) и предсказывал будущее: Он там дурачок был. Везде ходил. Кто ноч^цевать пустит, а кто нет. Такое всё. Пел всё. Там, то ли притворялся, чтобы дали боле, то ли у него было с головой худо, это – поповской [т. е. он был поповский сын]. [У него] была книга, читал её он [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Лаптево, зап. от А. А. Мосиной, 1912 г.р.].

Такое отношение к печатному/письменному тексту находит параллель в восприятии лубочных картинок в XVII–XIX вв., где текст был не только значимым, но обязательным, а «чтение и толкование лубков было в деревне XIX века делом и грамотных, и неграмотных. В конце XVII и первой половине XVIII века, когда последние составляли большинство, почтительное отношение к письменному слову как таковому было широко распространено» [Соколов Б., 54–55].

В контексте сказанного становится понятным, почему в качестве источника знания о святом (и о сакральном вообще) крайне часто упоминается книга безотносительно к тому, является ли она в самом деле источником соответствующих сведений. Возведение информации к письменному (и печатному) источнику придает ему авторитета и утверждает его сакральный статус.

Однако, несмотря на заметное влияние книжных текстов о святых на устную традицию и на столь трепетное отношение к письменному тексту, зачастую восприятие официальных агиографических текстов и образов крайне опосредованно, а традиционная культура, контекст бытования народных агиографических нарративов дают богатую почву для возникновения новых легенд, далеких от житийных оригиналов.

Сами пересказы житий представляют большой интерес. Текстуальное сопоставление пересказываемых сакральных (и вообще чужих) текстов и самих пересказов уже привлекало внимание исследователей и давало хорошие результаты [Каспина-2006, 226–243; Белова; Рыко, 51–55; Мороз-2002а, 31–43]. При пересказе внешних по отношению к традиционной культуре, книжных текстов (будь то сакральные или повседневные, но описывающие иные, не до конца понятные формы жизни) происходит их своеобразный перевод на язык фольклорных нарративов с подбором понятных эквивалентов для обозначения чуждых явлений. Так, чудеса, совершаемые святым, могут описываться в тех же терминах, что и действия демонологических персонажей или колдунов, молитва приравниваться к заговору[10] и т. п. Ср. о преподобных Адриане и Севастьяне Пошехонских: Тут есть два святых, два брата: Адриян и Севастьян. Севастьян заколдовал эту местность, и не стало змей [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., г. Пошехонье, зап. от А. Д. Брусницыной].

Круг святых, выступающих персонажами легенд и других агиографических нарративов, крайне невелик. Это в основном несколько подвижников, всенародно почитаемых (св. Николай, св. Георгий, свв. Петр и Павел, св. Илья пророк, св. Параскева Пятница, св. Иоанн Предтеча и др.), а также особо почитаемые местные святые. Представления об остальных фактически редуцированы до хрононима (или связанного с ним фразеологизма) и/или до функции.