Наука и религия в современной философии

Формулируя в самом начале этого предисловия стереотипный ответ современного интеллигента на вопрос об отношении науки к религии, я умышленно придал ему не „прагматическую“, а неокантианскую окраску. До последнего времени неокантианский склад мысли преобладал среди русских интеллигентов, отстаивающих культурную автономность познание и веры. Даже люди, субъективно совершенно чуждые этому складу, считали своей священной обязанностью ссылаться время от времени на критическую философию“ в противовес нашему традиционному „материализму“. Однако как раз в настоящий момент здесь наблюдается знаменательный поворот. Если скинуть со счетов тех немногих искателей веры, которые без всяких оговорок, без всякого «reservatio mentalis» признали себя верными сынами официальной церкви и, как люди, уже нашедшие и успокоившиеся, не представляют более интереса, то окажется, что мало-помалу, частью сознательно, частью бессознательно, все разновидности нашего интеллигентского богоискательства усваивают себе прагматическое оправдание веры. При этом, как и следовало ожидать, богоискатели хилиастического настроение обнаруживают тягу к позиции так называемого католического «модернизма», виднейший представитель которого Ле-Руа[1]) пытается прагматически обосновать незыблемость ортодоксальной догматики. Наоборот, сторонники индивидуалистически-культурно-протестантской религиозности склоняются к тому субъективному. внецерковному и даже антицерковному мистицизму, который ревностно отстаивается прагматистом Джемсом, и который правильнее всего было бы назвать мистическим анархизмом, если бы этот термин не получил уже в русской литературе специфического значение[2]).

Этот переход от немецкого идеализма к романскому и англосаксонскому прагматизму является как нельзя более естественным. Неокантианство представляет почву, совершенно не подходящую для расцвета мистических исканий. В Западной Европе оно не связано ни с каким сколько-нибудь значительным и интересным движением в религиозной области. Что же касается русских „идеалистов“. то даже в период неокантианского пленение немецкая гносеология представляла для них ценность, главным образом, как удобное оружие в борьбе с материалистами; но наряду с этим им приходилось бороться за свободу мистики против кантианского рационализма и формализма.

К тому же, и как чисто философское, теоретико-познавательное направление, неокантианство во всех его разветвлениях несомненно уже вступает в период схоластической разработки, в тот старческий период окостенения, когда все творческие силы, заложенные в данной концепции, вполне выявились, действительная жизнь мысли в ней замирает и на место нее становятся шумливые, но мало содержательные турниры школьных буквоедов.

Прагматизм в своем теперешнем виде бесконечно ниже любой из неокантианских школ в смысле теоретической разработки; но в нем чувствуется то, чего давно уже нет в неокантианстве: дух жизни, сосредоточенная внутренняя энергия, требующая выхода, хотя еще не вполне определившая себя. Поэтому, несмотря на свою неразработанность и, пожалуй, именно благодаря этой последней, прагматизм представляет крупный интерес не только в своем религиозном, но и в своем чисто философском аспекте: как критика традиционного абстрактного рационализма в теории познание и в научной методологии вообще.

Подчеркивая философскую неоформленность прагматизма, я вовсе не хочу сказать. что его мистическая тенденция отлилась в более определенную форму. Наоборот, в прагматической теории познания, несмотря на все ее недостатки, новое течение выразилось, на мой взгляд, ярче и притом глубже, более существенными своими сторонами, чем в прагматической религии.

Здесь не место конечно разбирать по существу сложные и запутанные проблемы, связанные с прагматизмом. Отсылая читателя к тем главам книги Бутру, в которых анализируются различные оттенки философии действия (в особенности гл. III и IV второй части), я лишь в немногих словах отмечу некоторые моменты, не оттененные или недостаточно оттененные автором.

* * *

„Религиозные истины имеют не отвлеченно теоретический, не спекулятивный, а исключительно практический, морально-жизненный смысл“. Таково основное положение всех прагматистов. Христианские догматы, говорит Ле-Руа, не имеют никакой интеллектуальной, чисто познавательной ценности. Они не только исключают всякую мысль о возможности доказательства или обоснования, но не могут даже интуитивно „усматриваться“. Их истина постигается не размышлением, а действием, она усваивается лишь в конкретном акте веры, как чисто практическая жизненная ценность.