Не-места. Введение в антропологию гипермодерна

Третий аспект феномена избыточности, относительно которого определяется ситуация гипермодерна, известен нам. Это явление эго, индивида, возвращающееся в антропологическую рефлексию: за неимением новых областей в мире, лишенном территорий, и неимением теоретического порыва в мире, лишенном больших нарративов, некоторые этнологи после попытки интерпретации культур (культур локализованных, культур «по Моссу») в качестве текстов ограничили область своих интересов исключительно текстами этнографических описаний – текстами, естественно отражающими личность своих авторов: если верить Джеймсу Клиффорду, нуэры расскажут нам об Эванс-Причарде больше, нежели Эванс-Причард – о нуэрах[15]. Не подвергая сомнению дух герменевтических исследований, согласно которому толкователи сами «конструируют себя» через исследование других, предположим, что применительно к этнологии и этнологической литературе герменевтика с трудом избегает риска тривиальности. Неясно на самом деле, в состоянии ли деконструктивистская критика, примененная к корпусу этнографических текстов, раскрыть нам глаза на что-то небанальное и неочевидное (скажем, на тот факт, что Эванс-Причард жил в колониальную эпоху). Напротив, вполне возможно, что этнология сходит с нужного курса, подменяя полевые исследования исследованиями личностей полевых исследователей.

Но постмодернистская антропология (следует и ей отдать должное) зависит от анализа гипермодерна, применительно к которому ее редукционистский метод (от поля к тексту, от текста к автору) оказывается лишь специфическим оборотом речи.

Как минимум в западных обществах индивид претендует на свой собственный мир. Он предполагает самостоятельную интерпретацию получаемой информации. Социологи религии выявили уникальный характер религиозных практик, характерный даже для католиков: практикующие могут исполнять религиозные обряды каждый по-своему. Аналогичным образом вопрос отношения полов может быть разрешен только во имя недифференцированной ценности индивида. Отметим, что эта индивидуализация поступков не столь уж удивительна, если сопоставлять с предыдущим анализом: никогда ранее индивидуальные истории не были столь явно подвержены влиянию коллективной истории, в то же время и способы коллективной идентификации никогда не были столь расплывчаты. Индивидуальное производство смысла сейчас необходимо больше чем когда бы то ни было. Разумеется, социология может эффектно выявить иллюзии, на которые опирается эта индивидуализация подходов, а также обнаружить эффекты воспроизводства и стереотипности, ускользающие (целиком или частично) от восприятия действующих лиц. И все же единичный характер производства смысла, подхваченный всей рекламной машиной (говорящей о теле, об ощущениях, о «свежести бытия»), и политическим языком, для которого центральным понятием являются личные свободы, интересен сам по себе: с его помощью проявляется то, что этнологи, под разными именами наблюдали у других; то, что можно было бы назвать локальными антропологиями (скорее, нежели космологиями), то есть системами репрезентации, в которых обретают свою конкретную форму категории идентичности и инаковости.

Таким образом, перед антропологами встает в новых терминах проблема, связанная с теми же трудностями, о которые «споткнулся» еще Мосс, а после него и все движение культуралистов: как осмыслить и куда поместить индивида? Мишель де Серто в «Изобретении повседневности»[16] говорит об уловках «искусства делать», позволяющих индивидам, подчиненным глобальным ограничениям современного общества (в особенности общества урбанизированного), обходить и использовать эти ограничения и с помощью повседневных тактик и искусства бриколажа прочерчивать там собственные маршруты и создавать свой декор. Но Мишель де Серто прекрасно понимал, что эти уловки «искусства делать» отсылают как к множеству «средних индивидов» (предельно конкретных), так иногда и – к «усредненной индивидуальности» (абстракции). Так же и Фрейд в своих произведениях социологической направленности («Недовольство культурой», «Будущее одной иллюзии») использует термин «обычный человек» (der gemeine Mann), противопоставляя, подобно Моссу, среднего индивида просвещенной элите, то есть человеческим индивидам, способным сделать себя самих объектом рефлексии.

Вместе с тем Фрейд прекрасно понимает, что «человек отчужденный», о котором он пишет, отчужденный от различных институций (например, от религии), является одновременно воплощением человечества или «любым человеком» – начиная с самого Фрейда и любого, кто в состоянии наблюдать в себе механизмы и эффекты отчуждения. Это неизбежное отчуждение – то самое, о котором говорит Леви-Стросс во «Введении в труды Марселя Мосса», утверждая, что мы называем «здравомыслящим» именно отчужденного субъекта, согласного жить в мире, определяемом отношениями с другими.