Немецкая классическая философия религии

Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.

Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, "чистая моральность".

"Неморальным является обман, с каким бы намерением он не совершался". "Итак, если какой-нибудь якобы Божественный посланник поддерживает свой авторитет путём обмана, то, конечно, этого Бог не хотел" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 1. - S. 73). Пророк, поддерживаемый Богом, не нуждается в обмане. Однако Божественное откровение может распространяться и не пророками, а обычными людьми и даже "неморальными или слабыми в моральном отношении натурами". "Ибо посредством кого тогда будет торжествовать Божественность, - вопрошает Фихте, - если нет других, более сильных в моральном плане натур?" (Ibid). Но в любом случае человек не должен пользоваться неморальными средствами.

Фихте - решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: "Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории" (Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М.: Наука, 1992. - S. 84).

Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об "овнешнении нашего собственного Я", строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через "овнешнение" осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, "только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig. - Bd. 1. - S. 94). Итак, уже в "Опыте критики всяческого откровения" Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из "Я".

Надо сказать, что универсальный субъективизм Фихте являлся определённым продолжением философской мысли Ренессанса. В эпоху Возрождения наметилась тенденция прямого обожествления человеческой личности. Тем не менее, лишь в наукоучении духовное "Я" и "я" телесное стали по сути одним и тем же (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 242, 604, 611).

Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. - Bd. 2. - S. 63). Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. "Мы имеем, - писал Фихте, - не что-то двоякое, независимое одно от другого, но нечто абсолютно простое; а там, где нет различного, нельзя говорить и о гармонии" (Ibid.: Bd. 4. - S. 133). Духовное "Я" и "я" телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения (внешнего созерцания и мышления) (Ibid.: Bd. 2. - S. 242).

Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об "Абсолютном Я", которое в первом приближении является Богом. И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия (Ibid.: Bd. 3. - S. 345). "Религия, - как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, - появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.