Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм

Понять это можно, проведя сопоставление с проектом полноценного отказа от модернистской темпоральности, в частности с философией «жизни» (или проживания, vivre) Франсуа Жюльена, который, в отличие от Хайдеггера, двигался не от жизни к бытию, а от бытия к жизни[23]. Отправляясь от проекта реконструкции китайского мышления как радикальной альтернативы греческому (западному, метафизическому, идентитаторному и т. д.), Жульен нередко намеренно сближается с Хайдеггером (в том числе в работе «От Бытия к Жизни»), однако это сближение выглядит странно: неясно, то ли Хайдеггер не был вполне китайцем, то ли китайцы не являются последовательными хайдеггерианцами. Действительно, ставка Жюльена на деконструкцию всех метафизических понятий (таких как тождество, очевидность, воля, субъект, способности и т. д.) средствами китайской мысли напрямую соотносится с описанной выше темпоральностью демократии или фактичности, которая расходится с порядком аристократического (или метафизического) устройства. Если традиционные критики демократии, как, в частности, указывает Рансимен[24], порицали демократию за привлекательный внешний вид и пустое нутро, то есть за то, что демократия – всего лишь видимость, скрывающая пустоту, то в XIX веке этот троп был перевернут Токвилем, который заметил, что неопределенность, неустойчивость, пустотность демократии, проявляющаяся и снаружи, – это и есть ее сила, радикально отличная от силы аристократических режимов. Это переворачивание не сводится исключительно к перемене мест полноты и неполноты, порядка и беспорядка: Токвиль не отрицает того, что демократия – бестолковый и беспорядочный режим, но именно в этом его преимущество. Такая процедура переоценки аналогична структуре гегелевского понятия: препятствие, преграда, незавершенность, мешающая достичь решения, как раз и становится решением. Жюльен, однако, представляет эту динамику перехода от определенности к неопределенности, от дефиниций к возможностям и пустоте в качестве двух моделей, разнесенных географически и культурно: с одной стороны западная метафизика, отдающая привилегии «бытию» (или сущему, в категориях Хайдеггера), с другой – даосизм и китайская мысль в целом, в которой любая «добродетель», получившая имя и дефиницию, перестает быть добродетелью. Стандартные оппозиции метафизики Жюльен меняет на базовую оппозицию essor (подъем, порыв) и étale (штиль, стояние, расстилание). Речь, однако, не идет всего лишь о противопоставлении динамического статическому и т. п. Essor – пустотное движение «несовпадения» в том смысле, в каком оно предполагает одновременно сбережение собственных возможностей и интериорную динамику их вызревания, которая не позволяет им исчерпываться. Несовпадение с самим собой или «де-апроприация» странным образом напоминают как хайдеггеровскую фактическую жизнь, так и движение демократической жизни в варианте Токвиля и Липпмана: это жизнь, которая состоит в бесконечном несовпадении с собой, обеспечиваемом вечным перебором возможностей, жизнь, по сути, всегда «несобственная». Однако есть и одно существенное отличие: Липпман и Хайдеггер мыслят эту жизнь как невозможную или даже невыносимую, тогда как Жюльен представляет ее не просто жизнеспособной, но и как единственное условие всякой жизнеспособности. Возможно, Европа XIX и начала XX веков была просто недостаточно китаизирована?