Непостижимое

Все это, в сущности, как бы уже само собой очевидно на основании наших предыдущих размышлений. Существеннее усмотреть недостаточность второй предпосылки касательно идеального бытия, именно утверждения его абсолютной независимости от подчиненного времени конкретного бытия и его приоритета в отношении последнего. Здесь надо сказать прямо: обычное представление, чуждое тонкому умозрению платонизма и без рассуждений ощущающее идеальные сущности лишь как итог абстракции от полноты конкретной реальности – несмотря на полную неадекватность и неудовлетворительность его формулировки, до некоторой степени все не вернее улавливает истинное соотношение, чем отвлеченно-философское учение о предметном бытии «идей». Укажем прежде всего на то простое обстоятельство, что идеальное бытие, будучи вневременным, очевидно, основано на отрицании времени, на мысленном устранении момента времени. Но так как отрицание, разделяя, вместе с тем связует – именно предполагает отрицательное отношение к мыслимому при этом «иному», а следовательно, и к единству одного и другого, – то «вневременное» бытие уже тем самым предполагает за своими пределами временное и саму временность и потому сполна и исчерпывающим образом мыслимо лишь в связи с последними. Правда, на это может последовать возражение, что отрицание содержится здесь лишь в словесном выражении или в психологическом процессе возникновения понятия «вневременного», а не в существе самой реальности – подобно тому как Декарт признавал «бесконечное» лишь в словесном отношении продуктом отрицания конечного, по существу же чем-то безусловно положительным («максимальной полнотой»).[61] На самом деле это, однако, не так. Что вневременное бытие (общее содержание, напр. «краснота», «число два» и т. п.) мыслимо независимо от бытия временного – это опять-таки очевидно лишь постольку, поскольку это есть тавтология – потому что «мыслить» и значит «сознавать как вневременное содержание». Но если мы примем во внимание, что все мыслимое приобретает для нас подлинный смысл не в отдельном содержании понятия, а лишь в суждении «A есть B» (в конечном счете, как мы видели, в суждении «x есть A»), то мы имеем в этом наряду с содержанием понятий упомянутое выше загадочное связующее и обосновывающее «есть» (или отношение к x) – чту уже не есть содержание понятия. Правда, можно было бы указать на то, что и это связующее начало все же тоже вневременно, так как суждение имеет вневременную значимость. Однако это не совсем так. Вневременным в строгом смысле слова может быть только тождественное себе содержание: форма вневременности именно и совпадает с формой тождества, с категориальным условием, конституирующим определенность. Но момент «есть» сам не есть ни определенность, ни тождество – он есть связь между определенностями (или между определенностью и единством, из которого она возникает), переход от «одного» к «другому» – тот загадочный и глубочайший динамический, жизненный момент идеального бытия, который Фихте называет словом «Durch» («через») («Wissenschaftslehre», 1804). Конечно, его нельзя просто отождествлять с психологическим актом связывания или перехода как с реальным процессом мышления – ибо это означало бы незаконное µ .[62] Тем не менее этот момент «есть» в качестве связи между определенностями и вместе с тем в качестве момента, обосновывающего определенность в бытии, содержит нечто, что выходит за пределы чистой вневременности определенности и в чем-то сходно с конкретностью временного бытия. Это есть единство, выходящее за пределы всякой определенности и в этом смысле «неопределенное», как бы «материя» самого идеального мира, как ее признавали позднейшие платоники. Но если этот момент не есть нечто отвлеченно-вневременное и, с другой стороны, принципиально отличается от всякого временного процесса или акта, то остается только одна возможность: он должен быть конкретно сверхвременным, времяобъемлющим. Но такое бытие «идеи» во всеобъемлющем целом, которое само уже не есть идея, мы можем мыслить только в одной форме: именно признав, что оно предполагает, правда, не отдельный временной психологический акт мышления, но сверхвременное бытие в мысли, а тем самым и мысль как универсальную потенцию, – потенцию, которая сама есть уже не в отвлеченно-логической форме ее содержания, а в форме некой всеобъемлющей конкретности. В этом смысле надо вместе с Плотином – против Платона или классического платонизма – признать, что «мир идей» мыслим сущим лишь в «божественном духе» – во всеобъемлющем единстве, которое не отвлеченно-вневременно, а конкретно-сверхвременно. Но в этом сверхвременном единстве как-то заключено и само время, а следовательно, и все временное бытие.