Несчастное сознание в философии Гегеля

Розенкранц пишет о суждениях, высказываемых Гегелем по поводу иудаизма. «Концепция иудаизма у Гегеля была в разные эпохи весьма различной». Он добавляет, что в Феноменологии о нем совершенно умалчивается. Это создает о мышлении Гегеля, учитывавшем этот пункт, весьма неточное представление. В любом случае начиная с сочинения о Позитивности христианской религии и даже в Жизни Иисуса иудаизм мыслится как религия рабства, как религия, которая противопоставляет два не — Я.[44] В своем сочинении о Судьбе христианства Гегель представляет иудаизм как веру в радикальную противоположность посюстороннего, которое есть ничто, и потустороннего, которое является абсолютом, как разделение того индивидуального и того универсального, которое Иисус придет соединить. Влияние лютеранства, влияние сочинений Канта и Гамана,[45] возможно, также некоторых просветителей, а также некоторых представителей Бури и натиска, как и размышление над словами святого Павла, несоменно сориентировали разум Гегеля в том направлении, где он мог обнаружить взгляды Маркиона.

Но здесь необходимы три замечания.

Во — первых, Гегель, начиная с этой эпохи, весьма ясно видит универсальность того, что мы можем назвать категориями господина и раба; и он замечает, какой вклад вносят евреи в идеализацию этих категорий; идеи мышления и господства для него объединяются, и народ — завоеватель будет в определенном смысле народом — идеалистом. Евреи способствуют «возвышению» категорий господина и раба. Евреи — это народ, который господствует в идее. Но это тем более важно, поскольку эти категории кажутся чем‑то универсальным в человеческом мире: «Человек всегда раб по отношению к тирану и в то же время тиран по отношению к рабу».

Во — вторых, само это разделение, сама напряженность этого разделения стремится очистить «Я», и это замечание имеет тот же смысл, что и предыдущее. Еврейская нечистота может быть разновидностью очищения, так же как еврейская материальность допускает, требует чего‑то вроде идеализма. Благодаря тому, что еврей осознает недостойность своего существования, он, можно сказать, осознает свое духовное достоинство.

В — третьих, если еврейский народ — это народ абсолютного разделения, то нет ли в этом определенного знака, указания, которое позже будет развито Гегелем, когда он интегрирует это разделение в свою религиозную философию?

Затем именно в самом презираемом народе должен открыть себя Бог, так как именно здесь страдание бесконечно и в большей степени всем понятно. Можно было бы вновь повторить слова Гельдерлина из его Обоснования Эмпедокла: «Чем более могущественна судьба, чем более сильны противоположности искусства и природы, тем более индивидуальными они становятся с целью достичь устойчивой точки, места покоя». Этим местом покоя, неустойчивым, между прочим, в самой реальности, является герой, святой, Бог. Это Эмпедокл, вещающий гражданам Агригента, что имеется нечто более высокое, чем их расчеты и их пустые рассуждения. Это Христос, несущий истину народу Иудеи. На самом деле религия, которая смешивается с самой возвышенной философией, намерена заменить утраченное единство; и чем сильнее разрыв, тем сильнее религия.[46]

Отметим, наконец, что в Философии истории Гегель говорит о вдохновении царя Давида и пророков, которые желают покинуть область разделения.

Но эти замечания не должны заставить позабыть или отодвинуть в тень главную идею Гегеля.