Несчастное сознание в философии Гегеля

Ошибка апостолов заключалась в том, что учение Иисуса они интерпретировали в объективных терминах, что были чрезмерно историчны, «чтобы всегда плавать между реальностью и духом». Более того, тогда, когда смерть Христа, разрушая объективность, должна была показать единство реальности и духа и дать апостолам по меньшей мере столько же, сколько они потеряли, когда она должна была стать явлением духа и разрушением того, что его материализовало, они не могли освободиться от представления о материальном присутствии. Если совершается воскресение, то не вследствие ли их упрямого сопротивления? После смерти Иисуса они вновь оказались беспомощными перед разделением видимого и невидимого, духа и реальности. Разумеется, их состояние превосходило то, в котором они находились до пришествия Христа, так как они видели, что абсолют может воплотиться и что Бог может умереть. Их вина состояла в том, что они уделяли чрезмерное внимание тому часу, тому месту, где он умер, что они смешали исходное историческое явление с понятием и обратили свое мышление к совершенно частному и совершенно внешнему бытию. Ошибка Просвещения не отличалась от ошибки апостолов; оно видит только то, что было внешним; оно отрицает, тогда как апостолы утверждают, но их общая ошибка в том, что они не видят духовного содержания. Неопределенное чувство божественного, которое было у учеников, нуждалось в том, чтобы приобрести плоть, а приобрести плоть оно могло только в созерцании умирающего. Любовь приняла форму, но такая форма является болезненной, она далека от гармоничной формы греческих богов.

Это не значит, что для Гегеля это место и этот час не обладали бесконечным значением; отрицает он именно то, что им следовало приписывать конечное значение. В каком‑то отношении история для него превосходит саму себя, как и позитивность. Видеть в истории лишь саму историю, а в позитивности саму позитивность — значит оставаться пленником зла. Такой же была и ошибка общины; причастная сама к идее разума, она тем не менее обольщается образами, картинами и иллюзиями.

Как мы сказали, чувственная реальность, чувственная божественность, в которую верят, была бы связана с пустотой, которую чувствуют в себе, и вызвала бы, с другой стороны, тот диалектический процесс, посредством которого то, что оказывается полным, опустошается, как только к нему преподносят руку; вера в реальность, другими словами, была бы связана с несчастным сознанием.

Не обнаруживаем ли мы здесь элемент зависимости, который для Шлейермахера образует главное религиозное чувство? И не связано ли это чувство зависимости, если брать эти термины в их строгом значении, с представлением о чем‑то чуждом и тем самым с несчастьем?

Но разве нам не известно, что для Гегеля религия является чувством независимости и что, следовательно, необходимо преобразовать нечто чуждое в нечто интимное, чтобы прийти к истинной религии и к счастливому сознанию? Философия религии, та, которую излагает Шлейермахер, — это философия, которая, включая в себя ценные элементы, остается в области противоположностей и в области категорий господина и раба.

Идею воплощения, символа всеобщего конкретного, настолько трудно уловить в ее реальности, что часто она приводит к несчастному сознанию, потому что это последнее вынуждено следовать за диалектикой чувственного. Глубинный инстинкт религии «становится благодаря этому бесконечным, неугасимым, лишенным отдыха стремлением (Sehnen); так как стремление, даже когда оно находится на самой высокой точке энтузиазма, в экстазе лучше всего организованных душ, дышащих самой высокой любовью, находит всегда свою противоположность, индивида, нечто объективное и личное, с которым оно стремится соединиться со всей силой своих самых глубоких чувств, толкающих его к красоте; но такое единство, поскольку речь здесь идет об индивиде, остается вечно невозможным». Если Бог существует чувственным образом, однажды он явится. Понятие, к которому мы придем, не будет полным опосредствованием, так как здесь еще существуют потустороннее и посюстороннее.

Таким образом, Бог, казалось бы, приближающийся к нам, только и делает, что предлагает свой постоянно ускользающий и всегда чуждый образ. Именно на этой идее и на идее, которая с ней связана, на идее противоположности в христианстве завершаются посвященные этому последнему фрагменты. Несомненно, Гегель чувствовал, что здесь он прикоснулся к той точке, где находился бесконечный источник его размышлений. Именно эту идею мы обнаруживает в конце главы Разума и Веры, посвященной Якоби и Шлейермахеру, а также на некоторых страницах Феноменологии.