Нет времени

Начнём поэтому именно с истории вопроса. Прилагательное «аналитический» используется в двух великих интеллектуальных течениях прошлого века. Я имею в виду психоанализ и аналитическую «философию языка». Предметом непосредственного интереса психоанализа была речь (пациента), аналитическая философия занималась языком, прежде всего языком науки (напоминаем: энтелехией европейского «практического знания» была медицина[35]). Речь и язык, понятые таким образом, связаны, понятное дело, отношением власти: образцом всех и всяческих «законов божеских и человеческих» являются законы языка, грамматика. Однако речь ускользает от власти языка и «что-то такое себе крутит». Психоанализ изучает отклонения от «правильной речи» — ошибки, оговорки, грамматические нелепицы, понимая всякую оговорку как проговорку и невольное признание. Аналитическая философия берёт выше: её интерес — не ошибки (или преступления) подданного, а грехи законодателя, то есть имплицитные слабости и дефекты самих языковых правил. Интересно, что обычно аналитические философы настаивали на ужесточении законодательства: если психоанализ искал смысл (пусть даже предосудительный) в любом лепетании и подстрекал к нему, то гордое аналитическое «это предложение не имеет смысла» имело в виду «об этом следует молчать». Психоанализ пытался прокинуться в то, от чего философия языка с отвращением откидывалась.

Да, мы ведь говорим об истории. Для Фрейда и иже с ним история — это всегда история болезни (человека, культуры, или человечества в целом). Болезнь понимается классически — то, что болит, что «беспокоит», как выражаются доктора в районных поликлиниках. Когда «беспокоить» перестаёт, мы говорим, что оно прошло. «Прошлое», таким образом — это то, что вроде должно уже пройти, но вот никак не проходит, мучает, воспроизводит себя как невроз. Лечение: перестать беспокоиться и начать жить[36] — и «времени больше не будет».

Аналитическая философия аккуратно воспроизводит тот же самый диагноз, указывая на непростительный промах языка, допускающего формы времени глагола «быть». Любое высказывание должно иметь значение истинности, то есть быть либо истинным, либо ложным. Но истина (и по Аристотелю, и по Тарскому, и по кому угодно ещё, если слушать людей серьёзных и не склонных к поэзии) — это когда говорят «есть» о том, что есть, и «не есть» о том, чего нет. Но что делать с сомнительным «было»? Во всяком случае, оно не «есть» — ибо оно «прошло». Тогда высказывания о нём не могут быть ни истинными, ни ложными. Что absurdum est, и сие вполне очевидно.

На это аналитические философы (например, Льюис) отвечали так. Сами по себе высказывания о прошлом бессмысленны. Зато вполне осмысленны высказывания о том, что осталось от прошлого в настоящем. Осталось довольно много: следы, черепки, летописи, воспоминания. О них-то мы и говорим, когда рассуждаем о прошедшем.

Данто, однако, задаётся вопросом: а откуда мы, собственно, знаем, что данные «факты настоящего» на самом деле являются «следами» каких-то других фактов? Почему, собственно, черепок для нас — это именно черепок (некогда разбитого горшка), а не просто «кусочек глины неправильной формы»? Почему мы признаём некоторые предметы «следами», «обломками», «обозначениями» чего-то, чем они не являются?

Собственно, к этому же сводится вся проблематика знака. «Символ», по изначальному греческому значению этого слова — это именно что обломок, черепок, который можно приложить к другому черепку, — например, для того, чтобы убедиться в том, что это «тот самый», дополняющий его черепок. Но даже если этого второго черепка нет, по виду первого мы можем догадаться, что чего-то недостаёт.[37] А догадаться мы можем, если имеем в уме идею того целого, частью которого является предъявленный нами обломок… хоп, мы уже прочно завязли в платонизме, конкретно — в «Пармениде» (131 a-e, где обсуждается делимость идей).

Но платонизм для аналитической философии неприемлем. Поэтому Данто в поисках критерия различия «настоящих вещей, которые просто есть», и «следов и отпечатков прошлого», которого в полноценном виде уже не существует, обращается к ехидному эмпирику Юму, разбудившего, как мы помним, Канта от догматического сна. Тема сна для Юма, кстати, очень важна, потому что юмовский критерий отличия настоящего от следов прошлого (то есть «ощущений» от «воспоминаний» и «фантазий») состоит в том, что «настоящие ощущения» ярче и отчётливее и того, и другого.

Казалось бы, ничего нового и удивительного. Тем не менее именно в этой точке происходит важнейший поворот мысли (в который изложение Данто аккуратно вписывается, не замечая этого). Главный признак «настоящего времени» — яркость. Мы судим о нашем настоящем, потому что у нас есть идеальное представление о настоящем: настоящее — блестящее, самозабвенно захватывающее нас. Настоящее — это то, что переживается сильнейшим образом, это ярчайшее впечатление.