Невеста Агнца

нов. В этом антиномическом самоопределении находит свое выражение кенозисАбсолютного, которое становится Торцом и Богом. Отец вечности вольно себя ограничивает, полагая бытие не-абсолютное, т. е. жизнь твари и снисходит, так сказать, до соучастия в ее временности и становлении. Идея кенозиса с одинаковой силой утверждает оба члена антиномии в их сопряженности. Именно кенозис, как таковой, предполагает уже не в качестве хронологически предшествующего, но онтологической предпосылки, — полноту бытия не-кенотического, по отношению к которому и определяется и из которого исходит кенозис Абсолютного В нем соединяется и сополагается Абсолютное и Бог, как Творец мира и Искупитель. Иначе имел бы место не кенозис, но изменение в самом Божестве. Кенозис Абсолютного в мире и для мира есть вообще основная, скрепляющая идея богословия. Для тварного рассудка является нереализуемой в мысли соединение этих обоих исходных постулатов богословия, из которых каждый в отдельности одинаково обосновывается и с необходимостью постулируется мыслью. Само реальное осуществление обоих постулатов, их совмещение в бытии совершенно недоступно, неосуществимо в опыте тварности. Последний определяется лишь одним из тезисов антиномии, постулатом становления. Тварь чужда кенозиса, как самоумаления, снисхождения и, напротив, обращена к восхождению, обожению, становлению. В полноту времен оба постулата имеют жизненно, онтологически соединится, когда будет Бог все во всем при сохранении всей реальности твари. Но в этом веке, в глубине становления, належит с одинаковой силой блюсти обе истины: и неизменной вечности, самодовлеемости Божией, и откровения Божества в твари, которое живет с нею в этом смысле общею жизнью и постольку является становящимся во времени. Здесь пред нашей мыслью встают, как онтологические проблемы, такие события в жизни Божества, как Боговоплощение, нисхождение в мир Св. Духа, грядущее пришествие Христово (парусия).

Из этого общего постулата, — не кажущейся только, но всереальнейшей реальности откровения Бога в мире и Его жизни в нем, проистекает и реальность времени, как образа становления, притом не только для мира, но и для Бога. Точнее надо сказать, что онтологическое мышление требует одновременно признать присутствие вечности Божией и всей силы ее в каждом атоме и в каждом мгновении тварного бытия, — в его Софийности («praemotio physica»), как и реальность времени и становления. Бог, имя которому Вечность, как Творец, живет и во времени, вместе

251

с творением. Это не означает Его ограниченности временем, но самоограничение им, в котором Бог онтологически применяется к твари. Очевидно, время осуществляется в жизни Божией иначе, чем в человеческой (у Господа один день, как «тысяча лет день един» Пс. 89, 5 — 2. Пет. 3, 8). Здесь применима богословски лишь via analogiae, negationis, eminentiae, но важно понять всю реальность времени и временности. Поскольку в Боге она соединяется с вечностью, мы говорим с Платоном о времени, как «подвижном образе вечности», или другими сравнениями выражаем совмещение обоих членов антиномии, — временности и вечности, — в бытии Божественной. Но при всем этом мы не с меньшей силой утверждаем тезис антиномии о реальности временности для Бога. То же самое может быть применено и к пространственности, которая, конечно, несвойственна абсолютному бытию Божию, и тем не менее, кенотически приемлется Творцом и Промыслителем, живущим и пространственной жизнью с тварью. Разумеется, и здесь надо установить всю силу различия этой пространственности для Бога и творения, — помощью тех же богословских методов мысли. В богословии эта пространственность Божия определяется обычно как вездеприсутствие или всеприсутствие Божие, чем выражается та общая мысль, что пространство не есть граница для бытия Божия, а только кенотическое самоограничение. Но и такая пространственность, как отношение Бога к творению, от этого не теряет всей силы реальности. Все это, — именно реальность временности и пространственности, — и составляет общее предусловие длявзаимоотношения Творца и творения, или их синергизма.

Мы видели, что главная трудность и безысходная апория томизма во всех его разновидностях (с молинизмом включительно) состояла в том, что он оказался неспособен спасти самобытность творения и тварную свободу в качестве «второй» причины, наряду с «первой». В софиологической же постановке вопроса, речь идет не о разно-или равнобытийности причин первой и второй, но о подобобытийности. Он разрешается тем, что твари присуща своя собственная и в то же время ей данная Богом, божественная реальность, тварная София. В Своем отношении к твари Бог соотносится самому Себе, в Своей собственной божественности, однако получившей внебожественное бытие в качестве мира. Здесь София Божественная соотносится с Софией тварной в их онтологической нераздельности, но и космической разделенности. Поэтому твари воинственна своя собственная онтологическая упругость и даже сопротивляемость, которую проявляет реальность тварная

252