Невеста Агнца

Это ставит нас пред лицом общего вопроса о пределах божественного ведения в действиях тварной свободы. Этот вопрос молчаливо присутствует на протяжении всей контроверсы о детерминизме. Он относится к тому, какую степень реальности можно отвести человеческой свободе пред лицом Божиим, не является ли она только субъективной или призрачной. Так она по существу понимается в августинизме и в томизме. Молина пытался утвердить ее объективность под зашитой scientia media, причем, однако он соединил это с признанием предвидения Бo-

256

жия и относительно свободных действий человека. Однако общая предпосылка томизма о том, что scientia Dei est causa rerum, разделяется и им. По существу же он поэтому остается на почве божественного детерминизма, в котором нет места для свободного выбора.

В Слове Божием, как и в церковной традиции, свидетельствуется, что «благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо», соответственно чему «в свящ. книгах содержится бесчисленное множество увещаний, обетований, угроз для возбуждения человека к добродетели», а «св. отцы и учители Церкви единогласно проповедовали, что человек свободно действует в избрании и совершении добрых дел и не стесняется благодатью Божией» (1). Как можно понять и принять начало свободы пред лицом всемогущества Божия и премудрого Его промышления о мире, это взаимодействиеТворца и твари, их «синергизм»? Чтобы принять его в полной силе, надо признать подлинность или взаимную реальность обеих соотносящихся сторон. Эта реальность обусловлена известной непроницаемостью бытийного ядра твари, тварной свободы и для самого Творца. Разумеется, тварная свобода остается при этом ограничена своим модальным характером. Однако и в этих пределах ей присуще творческое самоопределение из себя. Оно не может внести в мир чего-либо онтологически нового, однако ему присуща известная оригинальность, свойственная всякой личной жизни. В этом и состоит ее творческий элемент, как личная самодвижность и индивидуальное самоопределение. Если мы будем понимать его в свете причинности и предетерминации, то свобода превращается в субъективную иллюзию. О таковой и говорят Спиноза и Кант: если бы пущенная стрела обладала сознанием, то она считала бы, что движется своею собственною свободой. Однако вся сила такого аргумента заключается в этом абсурдном и противоречивом предположении самосознающей себя в движении стрелы, п. ч. это была бы уже не стрела: tertium comparationis, — движение, как предикат, не существует независимо от своего субъекта, движение им определяется, но не его определяет. Тварная свобода должна быть не только сотворена Богом, поскольку сотворены ее субъекты или носители, но и признана Богом, почтена Им в своем существовании. Пути этой свободы в мире суть пути творчества пред лицом Божиим в той мере, в какой в модальности своей она относится не к онтологии, но к истории мира Эта

(1) Ср. м. Макарий. Догмат. богословие, т. II, 193.

257

история творится Богом и человеком, в их синергизме (точнее было бы сказать еще и с ангелами, участвующими в этом творчестве при со-человечности своей). Признание подлинности свободы поэтому означает известную меру независимости человека от Бога, как в искании путей воли Божией, так и в противлении ей. Т. о., человеку Богом самим отведено собственное место в путях Промысла Божия, в осуществлении целей творения. При этом снова повторяем, что человеку несвойственна сила для творения мира, который положен Богом в путях его, но ему дано самому совершать этот путь, — лучше или хуже, так или иначе. Человек не может ничего сотворить, вызвав к новому бытию, ибо сила творения принадлежит только Богу. Но его свобода и творчество осуществляют творение вместе с Богом. Без воли его не падает волос с головы человека, которому однако дано «творить дела», участвовать в «общем деле» спасения мира Богом. Как во Христе действует нераздельно и неслиянно в согласии обе воли и обе природы, так и человечеству Его дано раскрывать свою человечность вместе и в согласии с Ним, что включает и возможность несогласия.