Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья.

Тезисы и антитезисы стали появляться уже в эпоху текстов брахманической прозы и первых ритуальных сутр — время сложения начального рационального теоретизирования в Индии. С этим временем уже можно соотнести начала диалектики, когда спорящие друг с другом эрудиты из жреческих школ выдвигают для победы в диспуте аргументацию, которая не сводится к доводам от здравого смысла, от мифологических толкований или от магических ассоциаций между различными объектами, но является уже «внеконтекстной», логической, развивающейся, как правило, по силлогистической схеме. Наиболее яркий из известных нам примеров силлогистического построения аргументации дает пассаж из «Шатапатха-брахманы» (I.6.4.21), в котором демонстрируется полемика двух ритуаловедческих школ по весьма частной проблеме — идентификации объекта жертвоприношения санная (принесение в жертву Индре молока, могущего «заместить» вторую жертвенную лепешку): «Далее, некоторые жертвуют [саннаю Индре как] „Великому Индре“, аргументируя: „Верно, до убийства Вритры (демон засухи. — В.Ш.) [он] был „Индра“, но, убив Вритру, стал „Великим Индрой“, равно как [царь становится] „Великий царь“, одержав победу. Следовательно, [саннаю должно жертвовать ему как] „Великому Индре“. Но пусть, однако, жертвуют ее ему как „Индре“. Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““. В этой, по существу не столько ритуаловедческой, сколько семантической дискуссии аргументация сторонников „Индры“ имплицитно включает уже все члены пятичленного классического индийского силлогизма:

1) тезис — „Пусть жертвуют… ему как „Индре““;

2) аргумент — „Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру“;

3) подразумеваемый пример — „Подобно тому как царь остается царем и до, и после победы“;

4) подразумеваемое применение — „Но то же самое имеет место и здесь“;

5) заключение — „Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““»[61].

Среди многочисленных дисциплин знания той эпохи, которые сохранились в текстах брахманической прозы, в перечне «Чхандогья-упанишады» наряду с прочими названа и некая наука vākovākya (VII.1.2, 4; 2.1; 7.1). Шанкара (VII–VIII вв.) в комментарии к этим пассажам трактует данное понятие уже как «дискурсивная наука»[62], как впоследствии и обозначалась ньяя (см. ниже), и при всей соблазнительности для нас с ним здесь согласиться, нельзя не признать, что тут имеет место явный анахронизм, ибо он экстраполирует современное ему явление на глубокую древность. Но нельзя не признать и бесспорную интуицию Шанкары: в vākovākya следует видеть, вероятнее всего, искусство ведения спора в жреческих школах, умение задавать вопросы и отвечать на них — иными словами, ту древнюю проториторику, с которой генетически была связана протоньяя. Это подтверждается и присутствием в Брахманах специальных терминов, означающих «вопрошающий» (praśnin), «задающий перекрестные вопросы» (abhipraśnin), «отвечающий» (praśnavivāka) и т. д.[63] Очевидно, что мы имеем дело с составной частью предметной области будущей ньяи, разрабатывавшей схему диалога в диспуте и критерии присуждения победы или, соответственно, поражения одному из его участников[64].

Сам же термин nyāya впервые в индийской культуре появляется, вероятно, в тексте «Баудхаяна-шраутасутры», где предлагается своеобразное метаопределение, предметом которого является любая ритуальная процедура. Составитель текста определяет эту процедуру (в которой следует видеть сущностное единство всех обрядов вообще) как единство пяти компонентов: метрических текстов Вед, брахман (подразумеваются все экзегетические тексты), веры в эффективность жертвоприношения, nyāya или «метода» совершения жертвоприношения и, наконец, структуры последнего (XXIV.1–5), после чего каждый из этих компонентов получает определение, описательные характеристики и примеры[65]. Но к методам исследования ритуаловедения относится, как представляется, и такая схема, в которой расписываются критерии суждения об одном конкретном обряде, представленная в «Тайттирия-араньяке» (I.2) и включающая в себя «предание» (smṛti), «восприятие» (pratyakṣa), «традицию» (aitihya) и «логический вывод» (anumāna). Знакомые с основными предметами ньяи уже узнают здесь первый из них — источники знания (pramāṇa), которых, как и в ньяе, также оказывается четыре (Ньяя-сутры I.1.3).