Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья.

В части 2 сутракарин завершает рассмотрение источников знания, вступая в диспут с мимансаком, настаивающим на том, чтобы их четверка расширилась за счет включения дополнительных составляющих — предания (aitihya), допущения (arthāpatti), эквивалентности (saṃbhava) и невосприятия (букв, «небытие» — abhāva), а также с другим оппонентом, который отрицает допущение вовсе. Сутракарин пытается показать, что «предание» включается в слово авторитета, а три остальных источника знания — в умозаключение и что отрицание допущения как такового несостоятельно (II.2.1-12). Третий выход в онтологию из гносеологической проблематики связан с проблемой вечности (точнее, безначальности) звука, которую отстаивает мимансак: на пять аргументов сутракарина в пользу того, что звук невечен, так как производится артикуляционным усилием, мимансак предлагает свои пять аргументов, обосновывающих положение о том, что при артикуляционном усилии происходит лишь манифестация изначального звука; сутракарин пытается эти аргументы опровергнуть (II.2.13–39).

Лингво-философская проблематика вводится в сутры в связи с выяснением значения ассимиляции звуков при соединении слов, типа dadhi + atra = dadhyatra. Согласно одной точке зрения, при ассимиляции звуков происходит реальная трансформация i в у, согласно другой, которую отстаивает найяик, речь идет о субституции, или о замещении в данном случае одного звука другим. В полемике с оппонентом, обнаруживающим признаки санкхьяика, разрешаются проблемы, связанные с пониманием причинности как таковой — их провоцирует сама постановка вопроса о возможности трансформации объектов (II.2.40–59). Во втором лингвофилософском блоке «Ньяя-сутр» рассматривается проблема сигнификативности — обозначает ли слово индивида (vyakti), «форму» (ākṛti) или класс объектов (jāti). Каждую из этих теорий представляет один из трех оппонентов сутракарина. Сутракарин считает, что значение слова включает все три рассматриваемых компонента, и каждому из них дает определение (II.2.60–71).

В диалоге со своими оппонентами сутракарин пользуется двумя приемами. В большинстве блоков рассматриваемого раздела каждая дискуссия начинается с возражения оппонента, выступающего в роли «истца», тогда как найяик противопоставляет ему свои контртезисы как «ответчик», и лишь в трех случаях — когда исследуется существование целого помимо частей (II.1.33–37), вечность звука (II.2.13–39) и возможность трансформации звуков при звуковой ассимиляции (II.2.40–59) — дискуссия начинается с тезиса пропонента, который подвергается критике оппонентом. Во всех случаях последнее слово, разумеется, остается за пропонентом, оказывающимся арбитром в своем диспуте. Механизм самой дискуссии также открывает две возможности. В ряде блоков, особенно наглядно при обсуждении сомнения (II.1.1–7), оппоненту предоставляется возможность произвести последовательно все «залпы» по пропоненту, и последний отвечает на них «по совокупности». В подавляющем же большинстве случаев на каждое возражение оппонента следует контрвозражение пропонента. Такой диалог можно было бы представить в виде формулы: O(₁) — Р(₁); O(₂) — Р(₂); О(₃) — Р(₃) и т. д. (где О означает оппонента, а Р — пропонента). Так, в частности, построен диспут сутракарина с мимансаком о вечности звука, в котором можно насчитать не менее восьми витков полемики (II.2.13–39), или с санкхьяиком о трансформации/субституции, где насчитывается шесть таких витков (II.2.40–59). Наконец, вариативно представлен сам оппонент найяика. В большинстве случаев речь идет об одном оппоненте, идентифицируемом или абстрактном, который в течение всего диалога отстаивает свою доктрину, но в одном случае сутракарин предлагает и более замысловатую форму контроверсии — когда при обсуждении того, что означает слово, ему противостоят три оппонента — соответственно те, которые полагают, что референтом слова являются индивиды, «формы» и универсалии (II.2.60–71).

Оценивая результаты полемики сутракарина с его оппонентами, следует выделить в первую очередь весьма удачную аргументацию против мадхьямика, отрицающего достоверность источников знания как таковых. Найяик совершенно правомерно указывает буддисту, что его отвержение источников знания является самоотрицающим, ибо само его умозаключение осуществляется через них же (II.1.14), а также что его собственное опровержение должно по его же логике находиться с опровергаемым в отношении предшествования, последования или синхронности (II.1.12). Уместным является и применение уже отработанной в ранней ньяе (см. гл. 3, § 1) аналогии между источниками знания и самоосвещающим светильником, отрицающей наличие здесь того регресса в бесконечность, на котором настаивали мадхьямики, а также довода о том, что измерительный прибор сам может измеряться (II.1.16). Нельзя не признать удачной и защиту найяиком реальности настоящего времени: попытка его редукции до прошедшего и будущего делает, как показывает сутракарин, и эти два времени лишенными «субстрата» (II. 1.41).