Новый мир. № 11, 2002

Легко заметить, что у Флоренского речь идет не просто об ущербности мира сего (которому противополагается цельность и полнота Божьего мира, плеромы), а прежде всего о неспособности нашего разума эту полноту охватить. Для «расколотого» сознания любой действительный процесс выступает как воплощенное противоречие, как наложение противоположных и нестыкуемых разумом начал.

Главный грех рассуждений Ст. Юрьева состоит в том, что, как бы даже и понимая это обстоятельство, он постоянно в полемических целях заостряет одну из сторон диалектически взаимосвязанного отношения, отбрасывая другую. Поэтому и «проваливается» в односторонность формулировок, хотя его живое чувство и свободно от догматической заданности. Он как-то не учитывает парадоксальной «да-нетной» ситуации явления Истины. Той самой ситуации, которую нащупала современная наука, закрепив в знаменитом принципе дополнительности.

Я не могу здесь вдаваться в подробные рассуждения о корпускулярно-волновой природе объектов микромира, из неполноты одностороннего описания которых, собственно, и вытекает этот принцип. Завороженный идеей «ненаблюдаемой онтологии» В. Н. Тростникова, Ст. Юрьев восклицает: «Нет никакого дуализма: волновое описание универсально, в самой глубокой сущности существуют только волновые функции, а мир материальных частиц является производным от них». Но в том-то и беда (а может быть, и счастье[44]), что мы, люди, не располагаем универсальным описанием бытия. И причиной тому — не дуалистическая природа мира, а все то же несоответствие сознания (с его логикой, с еще кантовскими априорными формами чувственности) реальности, выступающей для нашего ума как принципиальное тождество нетождественного. Это не столь явно обнаруживается в повседневном, бытовом, профанном, но сразу дает о себе знать, как только мы перемещаемся на уровень сущностного, бытийного, сакрального.

Суть же принципа дополнительности заключается в том, что некоторое явление не может быть описано исчерпывающим образом в рамках только одной непротиворечивой системы взглядов. Чтобы отразить процесс в его полноте, нам придется дополнить описание выводами, вытекающими из совершенно иного (иногда противоположного) подхода к предмету. Это, в частности, значит, что практически любое полярное утверждение нуждается в корректировке, в оговорке, отчасти его дезавуирующей. Пример такого постоянного впадения в формальное противоречие со своими словами демонстрирует, например, Христос в Евангелии, когда заявляет то: «Почитай отца и мать» (Мф. 15: 4), то «Враги человеку — домашние его» (Мф. 10: 36), то «Не противься злому» (Мф. 5: 39), то «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10: 34). В свое время Пьер Абеляр даже составил своеобразную хрестоматию «Да и нет», в которой привел 158 случаев смысловых противоречий в Писании и сочинениях Отцов Церкви.

К сожалению, Ст. Юрьев далеко не всегда учитывает в своих эссе данное обстоятельство, не всегда учитывает необходимость «выдерживать дистанцию», чтобы не «рационализировать божественную тайну» (хотя сам пишет о такой необходимости в эссе «Трещины в куполе»). К чему это приводит, нетрудно догадаться. «Похищение Европы» пестрит спорными утверждениями. Считая себя православным, Ст. Юрьев некоторыми своими религиозными воззрениями напоминает то лютеранина, а то и вовсе гностика. Евхаристия им понимается главным образом метафорически. А в эссе «Око за зуб» о воскресении Христовом он пишет: «Вера в воскресение никого ни к чему особенно не обязывает. Это абстрактная вера в некую искупительную жертву, благодаря которой на земле все наконец-то устроится как надо». Вот уж не думаю, что для верующего это абстрактная вера.

О гностицизме[45]. Его влияние особенно заметно в эссе «Трещины в куполе», где автор вводит в картину творения некоего Демиурга, так сказать, подручного Мастера. Именно на него возложена рутинная работа по «взаимной адаптации всего сущего». Учитывая, что Ст. Юрьев вообще склонен демонизировать мир, в котором мы живем («Творить зло понуждает нас всех мир сей, который во зле лежит и в свое зло нас неизбежно втягивает»), начинают напрашиваться вполне очевидные аналогии с маркионистским простым и познаваемым богом-ремесленником, противопоставленным истинному, непознаваемому, тайному Богу. Первый имманентен этому миру и зол. Второй — чужд ему, трансцендентен и благ. Как заметил по этому поводу Тертуллиан, «Бог Маркиона естественно непознаваем и никогда не проявляется за исключением Евангелия»[46]. Бог Ст. Юрьева тоже по преимуществу «никогда не проявляется…», он запределен. В эссе «Кубатура сферы» наш автор пишет: «Ни человеческая культура, ни вообще человеческая деятельность не принадлежат Богу… Все это свободно от него, но это означает, что и он свободен от всего этого. Бога в этом мире вообще нет. Его царство — не от мира сего… Бог — неотмирен (трансцендентен), именно поэтому он вездесущ, всеведущ и всеблаг».