О первых началах

49. В дополнение к этому необходимо в первую очередь сказать, что единое не полностью неизреченно, но лишь невыразимо при посредстве слов: его нельзя описать путем утверждения или отрицания, а можно, пожалуй, только просто помыслить, причем мыслью, никоим образом не связанной ни с логическим, ни с умным видом знания (поскольку всякая мысль подобного рода является эйдетической и составной)[379], так же как и не сущностным его видом (ибо и сущность не есть что-то подлинно простое), но имеющей отношение только к единичному знанию, причем во цвете подобного упования. Нам же, а скорее — блаженным зрителям[380], оно позволяет лишь строить предположения относительно себя, притом исключительно в родовых муках; и это относится ко всему, что было ранее о нем сказано, поскольку ведь и для единичного знания оно не является полностью познаваемым, так как то, что есть только единое и ничто другое,— это вовсе не познаваемое: если бы с ним было соотнесено познаваемое, то оно не было бы уже единым как таковым. Впрочем, подобное тщательное его очищение вплотную приближает к его собственной природе, но вблизи него как бы стирается знание о нем, поскольку, приблизившись к нему, это знание словно лишается зрения и вместо знания становится единением[381]; однако об этом было сказано и выше. Ясно, что при всем том единое, вероятно, не могло бы быть таинственным началом всего, ибо, в свою очередь, последнее не обладает положением[382], и то, что никоим образом не может быть соотнесено со всем, единое же, даже если оно есть все, является всем вследствие единого, таковым и почитается и оказывается как бы вершиной всего.

Кроме того, если бы кто-нибудь пожелал хоть как-то назвать то, что по своей природе не имеет никакого имени, или же высказаться относительно совершенно неизреченного, или обозначить то, что не может быть обозначено, ничто не препятствовало бы тому, чтобы приписать единому и таинственному началу наилучшие имена и мысли, словно некие наисвященнейшие символы, и даже назвать его единым, как подсказывает очевидный здравый смысл, и придать единому достоинство начала всего[383]. Однако, памятуя о точности, необходимо иметь в виду, что соответствующее имя — не самое подходящее для него: оно является собственным именем старейшего из двух начал, а если в самом деле и применяется к нему, то, как много раз было сказано, лишь в целях его наглядного представления. Правильнее всего — сказать, что к нему как к подлинно единому началу обращается простой здравый смысл всех людей, коль скоро он замечает и это начало, однако так, что не выявляет его достоинства как всеобщего начала; впрочем, он и не замечает таинственного, поскольку на самом деле не сооответствует никаким нашим понятиям и не имеет отношения к мышлению вообще. Если же для противопоставления единого многому вновь потребуется единое прежде вот этого единого, то, пожалуй, мы допустим наличие этого противопоставления в применении не к высшему, но лишь к низшему, располагающемуся где-то среди определенного, вследствие чего мы и делаем по поводу тех начал вывод о том, что их противопоставление всего лишь кажущееся[384].

5.2, Противопоставление первоначал

50. Впрочем, давайте уже скажем что-нибудь и об этом противопоставлении. В самом деле, разве не должны и мы вслед почти за всеми философами и за некоторыми теологами[385], похоже, полагающими, что непосредственно за воспеваемым ими единым началом идет диада, ради точности сделать такой же вывод, раз уж мы сейчас пытаемся говорить в точности? А, собственно, почему бы и нет? Кто-нибудь мог бы, пожалуй, сказать: «Ибо что еще могло бы появиться на свет вслед за единым? Разумеется, диада. Диада следует за монадой, и точно таким же путем на свет появляются все остальные числа»[386]. Действительно, Орфеи также ставил вслед за Хроносом Эфир и Хаос[387], а боги, как единодушно сообщают нам все теологии, появляются вслед за единым богом, отцом и силой только как диада.

Далее, этого требует само рассуждение, поскольку сущее, как говорят Платон в «Филебе» и Филолай в книге «О природе»[388], возникает из предела и беспредельного и, поскольку вообще понятия единого и сущего являются иными по отношению друг к другу, то, пожалуй, сущее не могло бы быть тем же самым, что и единое. Впрочем, оно, конечно же, причастно единому и, стало быть, заключает в себе также нечто не-единое; последнее же, как было сказано, это или ничто, что неверно, или многое. И нет никакого препятствия для того, чтобы, если кому-нибудь этого захочется, считать это многое всего лишь двумя вещами — пределом и беспредельным, как и большим их числом, или же всеми теми родами сущего, которые изначально присутствуют в виде семян, если только кто-нибудь пожелает предположить, что все в своей простоте — это как бы число, заключенное в монаде. Итак, сущее есть многое[389]; последнее же отчасти имеет отношение к пределу, а отчасти — к беспредельности.