О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

Против Парменида можно было, впрочем, привести несколько сильных argumenta ad hominem или ex concessis; возражения эти хотя и не могли бы вытеснить саму истину, однако они могли бы обнаружить ошибочность абсолютного отделения мира чувств от мира понятой и ложность отождествления бытия и мышления. Во-первых: если мышление разума в понятиях реально, то должны обладать реальностью также и множество и движение, ибо мышление разума обладает движением, и притом это есть движение от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей. Против этого нет никаких уверток, — совершенно невозможно представлять себе мышление в виде закоченелого пребывания в покое, в виде вечно-неподвижного самодовлеющего мышления (Sichseldst-Denken) единства. Во-вторых: если чувства приводят только к обману и видимости, и если в действительности существует только реальное тождество бытия и мышления, — то что же такое сами чувства? Во всяком случае, также только видимость: так как они не совпадают с мышлением, а их продукт, чувственный мир, не совпадает с бытием. Но если сами чувства являются видимостью, то для кого же они являются таковой? Как могут они, не обладая реальностью, все же вводить в заблуждение? Не сущее никогда не может обманывать. Следовательно, это «откуда?» это «почему?» обмана, заблуждения и видимости остается загадкой, даже противоречием. Под этими argumenta ad hominem мы разумеем возражение о находящемся в движении разуме и возражение о причине видимости. Из первого выражения должна была бы вытекать реальность движения и множества, из второго — невозможность парменидовской видимости, — если признать обоснованным главное учение Парменида о бытии. Это главное учение гласит лишь, что только одно сущее имеет бытие, несущего же нет. Но если движение есть такое бытие, то к нему применимо все то, что вообще и в частности применимо к сущему: оно не возникло в прошлом, оно вечно, неразрушимо, оно не увеличивается и не уменьшается. Но если видимость устраняется из этого мира с помощью указанного выше вопроса «откуда эта видимость?»; если сцена так называемого становления, перемены, наше многообразное, не ведающее покоя, пестрое и богатое существование (Dasein) может не страшиться парменидовского отрицания, то этот мир смены и изменения следует охарактеризовать как сумму таких истинно существующих и вечно одинаково пребывающих сущностей. Само собой разумеется, что и при таком взгляде на вещи отнюдь не может быть речи о каком-либо изменении в строгом смысле этого слова, о каком-либо становлении. Но теперь множество имеет истинное бытие, все качества имеют истинное бытие; равным образом и движение, и о каждом моменте в этом мире, если даже эти случайно взятые моменты отдалены друга от друга целыми тысячелетиями, можно было бы сказать: все существующее в нем (в мире) истинные сущности, все вместе и каждая в отдельности. Все они здесь налицо одновременно, неизменные, неуменыненные, без прироста, без убыли. Спустя тысячелетие мир тот же, ничто не изменилось. Если, несмотря на это, мир сегодня выглядит так, а завтра совершенно иначе, то это не обман, не одна лишь видимость, а следствие вечного движения. Истинно сущее объято то одним движением, то другим, оно движется то друг с другом, то порознь, то вверх, то вниз, одно в другое, одно через другое.

Анаксагор