О природе человека

Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше[3]) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать.[4] Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβολίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (тό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех (частей): тела, души и ума.[5] Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть «владычественное» (ήγεμονικóν) ее существа[6]. А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку[7], а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по–видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом[8], чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее[9], ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления (νοήσεως). В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож[10] по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий[11], с растениями же, кроме указанного, еще по производительной (σπερματικήν) и питательной (θρεπτι–κήν) силе (δύναμιν)[12]; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец — по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности)[13]: ведь это все — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается (συνάπτεται) с бестелесными и разумными существами[14], когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей[15]. Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по–видимому, мало–помалу приспособил (присоединил, έπισυνάπτειν) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие (τήν ΰπαρξιν) индивидов (единичностей), но и все одно с другим (έκαστα προς άλληλα) соответственно согласовал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил нечувствительное (τα άναίσθητα) с чувствительным (τοΐς αίσθητικοΐς·): кости, жир, волосы и иное того же рода (т. е. τα αναίσθητα) — с чувствительными нервами, плотью и подобным , и из того, и другого (т. е., из нечувствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным , но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому — по сродству и различию природы[16] , чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное (бытие) от растений, имеющих питающую (θρεπτικήν) силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих животных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от разумных (натур), не были несходны и не сращены с ними (cum eis) никакими естественными узами[17]. Ведь и камень от камня отличается некоторой силой, но магнит–камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу (для себя)[18], и это делает не с одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец[19], переходя по порядку далее: от растений к животным, — не сразу обратился к передвигающейся (μεταβατικήν)[20] и чувствующей природе, но постепенно и последовательно (гармонически) подошел к ней. Так, раковины (πιννας) и морскую крапиву[21] Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черепками (щитками, покрышками = όστρακα — testis), как бы кусками дерева, оградил и, как растения, установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания[22], общее всем животным, так, чтобы с растениями они были сходны тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными — по осязательности (и чувствительности)[23]. Действительно, Аристотель передает[24], что губка, хотя и прирастает к скале, однако сжимается и открывается, или — лучше — расширяется (растягивается)[25], как только чувствует, что кто–нибудь приближается (к ней). Поэтому, все сходное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами (ξωόφυτα)[26]. Затем, к раковинам и подобным им Творец присоединил род передвигающихся животных, но далеко идти не могущих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы весьма многие из моллюсков[27] (οστρακόδερμων) и так называемых дождевых червей[28]. Таким образом, сообщая одним (существам) больше чувств, другим — большую силу движения (подвижности), Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных к передвижению на большие расстояния[29]. Переходя, затем, от неразумных к разумному животному — человеку, (Творец) не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью — для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным (существам), и тогда уже сотворил человека — животное истинно разумное (то άληθώς λογικòν ξφον). Ту же самую градацию (буквально: направление, τρόπον)[30], если поищешь, заметишь (отчасти) даже и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания лошадей и мычания быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов[31] и подражающих птиц, пока Творец не остановился на (не дошел до) ясной и совершенной человеческой речи; кроме того, Он соединил эту ясную (членораздельную) речь (человека) с мыслью и рассудком, сделав ее выразителем[32] душевных[33] движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека — связал воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα). Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося[34], но и потому, что по сотворении умопостигаемого[35] и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца[36]. Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он «земным» (χοικός ) будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); «земля еси, и в землю отыдеши»[37], — он сравнится со скотами несмысленными и уподобится им[38]; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как «небесный», по сказанному: «каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные»[39]. А девиз[40] разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни — каковы добродетели — общи душе и телу, именно потому, что они имеют отношение (и) к душе, так как душа пользуется телом[41], — другие принадлежат одной душе, самой по себе, помимо тела, каковы — благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию. Что же относится собственно к добродетели и что к благочестию (лат. к религии), это будет рассмотрено в следующих главах, когда будем говорить[42] о душе и теле. Не зная, ведь, еще что такое душа по существу, несообразно рассуждать об ее деятельности[43].