О революции

Чтобы понять, насколько необычным для нашей традиции было представление о всеобщем политическом счастье как прообразе вечного блаженства, необходимо вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo[219] состояло исключительно в видении Бога, для чего не требовалось присутствия друзей (amid non requiruntur ad perfectam beatitudinarn[220])[221]; кстати, подобное представление пребывает в абсолютном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Для Джефферсона же, напротив, наилучшим и наиболее счастливым моментом жизни мог стать тот, когда круг его друзей расширился бы настолько, что он смог бы заседать "в конгрессе" вместе с самыми прославленными из своих "коллег". Единственный известный нам из истории образец похожего идеала человеческого счастья обнаруживается в шутливом пожелании счастливой жизни, высказанном в знаменитом пассаже из "Апологии Сократа", где Сократ чистосердечно и с улыбкой признает, что все, чего бы он хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного - ни островов блаженных, ни жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека, - а всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем и Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни.

Как бы то ни было, но в одном можно быть уверенным: несмотря на то, что Декларация независимости размывала различия между частным и всеобщим счастьем, она все же допускала двойственное прочтение термина "стремление к счастью" - и как частное благополучие, и как право на всеобщее счастье, и как стремление к процветанию, и, наконец, как возможность "участвовать в публичных делах". Однако то, насколько быстро второе значение было забыто и слово "счастье" стали употреблять и понимать без пояснявшего его прилагательного, вполне может служить показателем того, что в Америке, так же как и во Франции, было утрачено его первоначальное значение и дух, заявивший о себе в ходе революции, был предан забвению.

Как мы уже знаем, во Франции поражение революционного духа обернулось величайшей трагедией. Страждущие, угнетенные и эксплуатируемые, уверовав, что наконец пробил час их освобождения, поспешили на помощь тем, кто хотел основать пространство для свободы, и неизбежным результатом этого явилось то, что приоритетом стало освобождение от бед ности и необходимости в ущерб тому, что люди революции первоначально считали первостепенной задачей, а именно - учреждению конституции. И прав Токвиль, отметивший, что "из всех чувств и идей, подготовивших революцию, идея, вкус и любовь к публичной свободе в ее собственном значении появились последними и исчезли первыми"[222]. И все же нельзя быть до конца уверенными в том, что настойчивое нежелание Робеспьера положить конец революции было, среди прочего, продиктовано убеждением, что "конституционное правительство занимается главным образом гражданской свободой, а революционное правительство - публичной свободой"[223]. Не были ли напрасными его опасения, что исчезновение революционной власти и появление конституционного правления ознаменуют собой конец "публичной свободы"? Что новая форма публичности, открытая революцией и опьянившая всех по сути так же, как опьяняет свобода, попросту отмерла бы, едва появившись на свет?