Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов

Хронистам, вероятно, трудно приблизиться к незнакомой им мусульманской реальности. Они явно осознают несовпадение разных политических иерархий — мусульманской и христианской. Как же они осмысляют это различие? Для этого они используют различные риторические фигуры: сравнение, аналогию и пр. Как только различие проговаривается, оно приобретает смысл.[618] Инаковость перестает быть непроницаемой, она становится более прозрачной и осмысленной. Это осуществляется главным образом путем перевода. Риторика инаковости по существу своему и есть процедура перевода. Ее цель — передать смысл различия. Как хронисты переводят? Как известно, переводческая практика почти отсутствовала в государствах крестоносцев. Она начинается лишь с миссионерской деятельностью нищенствующих орденов XIII–XIV вв. Были отдельные личности, знавшие арабский язык: сеньор Реджинальд Шатильонский, барон Бодуэн д’Ибелин, рыцарь Николай из Акры, который вел переговоры о выкупе Людовика Святого из мусульманского плена и др. Но в целом знание арабского языка мало распространено среди крестоносцев.[619] Все им было незнакомо — географические пункты, имена и, конечно, титулы. Хронисты практикуют различные типы перевода титулов, и эти типы выявляют оттенки в отношении к Другому. Один из них заключается в том, что хронист подыскивает какой-то латинский эквивалент для термина, обозначающего титул в мусульманской иерархии. Перевести — значит назвать, дать наименование. В рассказе о Другом наименование есть способ перевода. Так, в хронике Бодри Дейльского упоминается титул «прокуратора, которого они называют эмиром».[620] Об эмире аль-Афдале Гвиберт так и говорит: «предводитель (princeps) вавилонской армии, которого на своем родном языке они называют эмиром (admiravisium)».[621] Стараясь найти соответствующий эквивалент в своем языке для обозначения реалий, хронисты антикизируют их, называя того же эмира «префектом» (так в Риме называли полководцев в Азии) или «прокуратором», как называли в Риме представителей императорской власти в провинции. Гвиберт Ножанский именно так представляет эмира аль-Афдаля: это — «иерусалимский префект, которых на варварском языке называют эмирами».[622] Бодри Дейльский называет эмира «прокуратором». Вот что он пишет о полководце Кербоге: «Итак, он послал своего прокуратора, которого они называют эмиром и который играл главную роль в его делах».[623] Осмысление инаковости, перевод, осуществляется по следующей схеме: титул, называемый у мусульман так-то, соответствует такому-то титулу, называемому у христиан по-латыни так-то. Иногда хронисты, стремясь приблизиться к реальности, еще более удревняют институты мусульманского мира. Христианские институты сопоставляются с мусульманскими постольку, поскольку те сопоставимы с античными. Вообще в Средние века порядки и обычаев других народов становились понятными постольку, поскольку они рассматривались в связи с аналогичными обычаями, существовавшими в древности. Гвиберт Ножанский сравнивает мусульманские институты, например, с древнеперсидскими — и говорит о «двенадцати знатнейших, которых на халдейском языке называют сатрапами, а по их, по-варварски, эмирами».[624] Таким образом, хронисты прибегают к риторической фигуре сравнения. В этом случае мы имеем дело с другой схемой, в которой три элемента: А—>В, как В—>С. Мусульмане оказываются варварами не только по отношению к франкам, но и по отношению к древним. В этих пассажах хроники актуализируется известная со времен античности оппозиция варварство — цивилизация, на которую в Средневековье обычно накладывалась более присущая культурному сознанию этой эпохи оппозиция «язычество — христианство». Но в нашем случае в понятии «цивилизация» объединяется не только христианство, но и античность. Появляются разные оттенки в отношении к Другому: различие между христианами и древними халдеями менее глубоко, чем между христианами и мусульманами, инаковость которых познается лишь на фоне сравнения франков с древними персами. Мусульмане, стало быть, отличаются от античных язычников.[625] Второй в этой риторической фигуре элемент (В) отсылает к «разделяемому» обществом знанию (savoir partagé), символической традиции средневековья. Знание античной традиции средневековой публикой подразумевалось.[626] Хронисты, сравнивая свои институты с древними традициями, находят подходящий для данного случая прямой эквивалент для обозначения титулов мусульманской иерархии на своем языке и таким образом осмысляют различие между франками и мусульманами. Наличие определенного термина, обозначающего мусульманский институт, подразумевает существование соответствующего института в христианской традиции. Таким образом, пробелов, «лакун» в таблице соответствий между христианским и мусульманским миром, с точки зрения многих хронистов, нет.[627] Во всяком случае, культурные лакуны отсутствуют. Описанный способ перевода хронистами мусульманских титулов можно было бы определить как «называние». Перевод служит лишь для названия, обозначения, он не является средством коммуникации. Хрониста интересует не то, что этот титул обозначал в политической иерархии мусульман, а то, какому латинскому эквиваленту он соответствует. Даже рисуя политическую иерархию совершенно идентичной христианской, хронисты тем не менее отмечают различие между христианскими и мусульманскими титулами. Они подошли к проблеме различия, инаковости мусульманского мира. По существу, хронисты описывают чужую культуру по принципу метонимии. Инаковость имени (nomen), названия есть, конечно, метонимия инаковости чужой культуры. Но эта инаковость отражается лишь в ином имени, названии, к тому же воспринимаемом ими как варварское. На самом деле, признавая различие между наименованиями титулов, они отказываются признать чужой язык, называя его варварским.[628] Потому можно говорить, что для хронистов различие между мусульманской и христианской иерархиями лишь номинально (от nomen — имя). Перевод, «называние» — та риторическая фигура, которая заставляет читателя поверить в то, что рассказывает хронист, она создает известный «эффект реальности».