Образ России в современном мире и другие сюжеты

Извечная жертва и извечное возрождение. Очевидно, что основой для такой концепции послужили собственные исследования Ивановым прадионисийства и дионисийства (о научной глубине познаний Иванова ясно свидетельствует начатая в 1912 г. и вышедшая в 1923 г. книга «Дионис и прадионисийство»[92]). Здесь в терминах своего времени Иванов излагает, в сущности, современное понимание мифологического трансформационизма и циклизма, равно как и свое представление и глубокую уверенность в сущностной связи дионисийства и раннего христианства. Ницше считал Диониса Богом страдающим, умирающим и разрушающим, Иванов видел в гибели Диониса строительную жертву. И Иванов заключает:

В одном письме он (т. е. Ницше. – В.З.) называет себя «распятым Дионисом»… Это запоздалое и нечаянное признание родства между дионисийством и так ожесточенно отвергаемым им дотоле христианством[93].

Как же понимает Иванов итог дионисийства Ницше? Ницше увидел Диониса и отшатнулся от него.

Ничто не может быть более противно дионисийскому духу, как выведение порыва к сверхчеловеческому из воли к могуществу: дионисийское могущество чудесно и безлично – могущество по Ницше механически вещественно и эгоистически насильственно[94].

И здесь Иванов сформулировал свою идею о связи исторического дионисийства с сущностно близким ему древним христианством, об общем для них, в терминах русской философии, духе «соборности».

Известно, что Дионисова религия была в греческом мире религией демократической по преимуществу: именно на демократическую стихию христианства направляет Ницше всю силу своего нападения. Здесь даже зоркость историка изменяет ему: дионисийская идея была в то же время внутренне освободительной силой и своего рода «моралью рабов», как и христианство – и столь же мало, как и христианство, закваской возмущения общественного и «мятежа рабов»[95].

В следующем из упоминавшихся ранее ключевых эссе «Вагнер и Дионисово действо» Иванов расходится с немецкой традицией по вопросу о жанре претворения диониисийства в мироустроительную практику. Здесь противопоставляются концепты западноевропейского театра поствозрожденческого времени и чаемого нового жанра – новой мистерии. И вскоре на этом пути Иванов встречает своего главного союзника – Скрябина.

Мистерия, мистериальность занимали ключевое положение в культуре Серебряного века. Как отмечает К. Г. Исупов[96], мистериальность стала основным видом художественного пафоса в литературе (В. Маяковский, А. Блок), в живописи (Л. Бакст, М. Чюрлёнис, М. Волошин и др.), она широко обсуждалась в эссеистике и в философии (В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, позднее Г. Мейер, Г. Федотов и др.). В музыке главная фигура – Скрябин.

Когда С. Булгакову понадобилось смягчить критику «чудовищного проекта» Н. Фёдорова, он сравнил идею «общего дела» с подготовкой такого мистериального действа у Скрябина, которое должно положить конец одному эону и явиться гранью между двумя космическими периодами[97].

Так же понимал поиски Скрябина Бердяев:

Мистерию он мыслил эсхатологически. Она должна быть концом этого мира. Все творческие ценности того мирового эона, к которому мы подходим, войдут в мистерию[98].

Естественно, встреча Иванова со Скрябиным была предопределена. Хотя их творческое взаимодействие было непродолжительным (Иванов познакомился с композитором в 1913 г., а в 1915 г. тот скончался), оно составило неизгладимый след. В год смерти Скрябина Иванов впервые выступил с публичной лекцией «Взгляды Скрябина на искусство» (сам он тогда работал над мистериальной мелопеей «Человек», начатой в 1913 г.), затем повторил ее несколько раз, опубликовал, потом написал и другие тексты, посвященные Скрябину.