Opus Dei. Археология службы

Эта генеалогия – разумеется, корректная, – набросок которой дает Шопенгауэр, показывает, как мало значит просто сорвать маску с чего-либо, обнажая его скрытое происхождение. В самом деле, возводя кантовскую этику к ее теологической предпосылке, мы мало что выигрываем в том, что должно было бы интересовать нас в первую очередь, то есть в понимании парадигмы практики, которую она породила, а также структуры и специфических черт человеческого действия, о которых в ней идет речь. Как когда-то отмечал Фуко, проследить генеалогию не означает «сорвать все маски, чтобы наконец раскрыть первичную идентичность» (Фуко 1996, с. 79, перевод слегка изменен); скорее, это означает посредством скрупулезного анализа деталей и эпизодов, стратегий и тактик, обманов и истин, détours[184] и магистральных путей, практик и знаний попытаться в интересующем нас случае заменить тривиальный вопрос «каково происхождение идеи долга?» на иные, куда менее очевидные: «что стоит на кону в стратегии, которая привела к концепции человеческого действия как officium?» и «какова природа литургического акта, то есть акта, который позволяет полностью определить себя в качестве officium?».

2. Принципиально важным является то, что в литургической традиции отношение между двумя составляющими действия, officium и effectus, мыслится согласно модели потенция – акт. Мало того, что effectus, как мы уже видели, используется для перевода греческой energeia в наиболее древних версиях, но и в миссалах и сакраментариях божественный effectus всякий раз исполняет и доводит до совершенства (perficiatur, impleatur, compleatur…) то, что некоторым образом было в потенции в действии священника. Как гласит призыв, который текст Missale Romanum обращает к Богу: vere dignum … aeterne Deus, qui invisibili potentia tuorum sacramentorum mirabiliter operaris effectum[185] (Diezinger, S. 78).

Однако и здесь переход от парадигмы energeia к парадигме действительности влечет за собой немаловажное новшество. В то время как у Аристотеля dynamis и energeia были двумя онтологическими категориями, двумя «способами, которыми сказывается бытие», в таком качестве обозначавшими два различных модуса присутствия, теперь вопрос стоит, скорее, о статусе практики, об отношении между определенной функцией – munus или ministerium – и ее приведением себя в действительность (effectus).

Следует задуматься над различиями и вместе с тем над аналогиями между аристотелевской и христианской моделями. Если в аристотелевском примере архитектора (Метафизика, 1046b 32) dynamis и energeia являются двумя различными и гомогенными модусами присутствия бытия-архитектором, то в случае священника officium и effectum являются двумя (гетерогенными) началами, содействием которых определяется литургическая практика. Однако в обоих случаях решающей является проблема того, чтó делает возможным переход от потенции к акту и от ministerium к effectus. В аристотелевской традиции элементом, обеспечивающим этот переход, была hexis [186](habitus по-латыни), а локусом, в котором рассматривалась эта проблема, была теория добродетелей/доблестей (этим также объясняется то, что как у Цицерона, так и у Амвросия анализ officium переходит в обсуждение добродетелей). Поэтому археологии officium не избежать рассмотрения способа, которым теологи, принимая аристотелевскую постановку вопроса, формулируют учение о хабитусах и добродетелях.

3. Любая интерпретация аристотелевской теории добродетелей должна начинаться с отрывка Никомаховой этики (1105b 19–20), где они определены как «хабитусы» (hexeis, «обладания»): «Поскольку в душе бывают три [вещи] – страсти [pathē], потенции [dynameis] и обладания [hexeis], то добродетель [aretē], видимо, является одной из этих трех»[187]. Сразу после этого добродетель оказывается вписанной в сферу хабитусов, что обосновывается только методом исключения: поскольку они не являются ни страстями, ни способностями, «выходит, что добродетели суть обладания» (1106a 12). Поэтому добродетель является той hexis, «из которой [ap’ hēs] человек становится благим [agathos gignetai] или хорошо делает свое дело [eu to heautou ergon apodōsei] (1106a 24).